Оглавление

IV. КЛАССИЧЕСКОЕ ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО

    Сократ считается первым, кто призвал философию с небес и заставил ее заняться жизнью и нравами, и хорошими, и плохими вещами. Другими словами, он считается основателем политической философии1. В тех пределах, в которых это верно, он был создателем целой традиции учений естественного права. Особая доктрина естественного права, разработанная Сократом и развитая Платоном, Аристотелем, Стоиками и христианскими мыслителями (особенно Фомой Аквинским), может быть названа классической доктриной естественного права. Ее следует отличать от современной доктрины естественного права, появившейся в XVII веке.


    Полное понимание классической доктрины естественного права потребует полного понимания изменения в мышлении, совершенного Сократом. Такого понимания в нашем распоряжении нет. После поверхностного прочтения соответствующих текстов, которые на первый взгляд снабжают самой аутентичной информацией, современный читатель почти неотвратимо приходит к следующей точке зрения: Сократ отвернулся от изучения природы и ограничил свои исследования человеческими вещами. Будучи безразличным к природе, он отказывается смотреть на человеческие вещи в свете губительных различий между природой и законом (конвенцией). Он скорее отождествляет закон с природой. Он определенно отождествляет справедливое с законным2. Он, таким образом, восстанавливает мораль предков, хотя и в виде элемента рефлексии. Эта точка зрения ошибочно принимает неоднозначную отправную точку Сократа или неоднозначный результат его исследований за сущность его мысли. Пока упомянем только один момент: различие между природой и законом (конвенцией) полностью сохраняет значение для Сократа и для классического естественного права вообще. Классики предполагают действенность этого различия, когда требуют, чтобы закон следовал порядку, установленному природой, или говорят о сотрудничестве природы и закона. Отрицанию естественного права и естественной морали они противопоставляют различие между естественным и юридическим правом, также как и различия между естественной и (только) человеческой моралью. Они сохраняют то же различие, отделяя истинную добродетель от политической или вульгарной добродетели. Характерными установлениями Платоновского наилучшего государства являются «в соответствии с природой», и это «против привычек и обычаев», в то время как противоположные установления, обычные практически везде, являются «противоестественными». Аристотель не мог бы объяснить, что такое деньги, не проводя различие между естественным богатством и конвенциональным богатством. Он не мог бы объяснить, что такое рабство, не проводя различия между естественным рабством и законным рабством3.

    Давайте тогда посмотрим, что подразумевается под поворотом Сократа к изучению человеческих вещей. Его изучение человеческих вещей заключалось в постановке вопроса «Что такое?» относительно этих вещей, например вопрос «Что такое храбрость?» и «Что такое город?». Но оно не было ограничено вопросом «Что такое?» относительно специфических человеческих вещей, таких как различные добродетели. Сократ был вынужден поднять вопрос о том, чем являются человеческие вещи как таковые, или что есть ratio rerum humanaruma4 . Но невозможно понять отличительные особенности человеческих вещей как таковых, не поняв существенную разницу между человеческими вещами и вещами не человеческими, т. е. божественными или природными. Это, в свою очередь, предполагает некоторое понимание божественных или природных вещей как таковых. Изучение Сократом человеческих вещей было тогда основано на обстоятельном изучении «всех вещей». Как любой другой философ, он отождествлял мудрость или цель философии с наукой обо «всех существах»: он никогда не переставал учитывать «что есть каждое из существ»5.

    Вопреки видимости, поворот Сократа к изучению человеческих вещей был основан не на пренебрежении божественными и природными вещами, но на новом подходе к пониманию всех вещей. Этот подход в действительности был такого характера, что разрешал и одобрял изучение человеческих вещей как таковых, т. е. человеческих вещей, настолько, насколько они не сводимы к божественным или природным вещам. Сократ отличался от своих предшественников отождествлением науки целого или всего сущего с пониманием того «что есть каждое из существ». Ибо «быть» значит «быть чем-то» и, следовательно, быть отличным от вещей, которые есть «что-то другое»; таким образом, «быть» значит «быть частью». Следовательно, целое не может «быть» в том же смысле, в котором всё, что есть «что-то», «есть»; целое должно быть «выше бытия». И всё же целое – это совокупность частей. Тогда, чтобы понять целое, надо понять все части целого или сочленение целого. Если «быть» есть «быть чем-то», существо вещи или природа вещи в первую очередь является его Что, его «очертанием», или «формой», или «характером», в отличие от определенной формы, из которой оно пришло в бытие. Вещь сама по себе, законченная вещь, не может быть понята как продукт процесса, ведущего к ней, и наоборот, процесс не может быть понят кроме как в свете законченной вещи или конца процесса. Что как таковое является характеристикой вещей или «племени» вещей – вещей, которые по природе вместе принадлежат или формируют естественную группу. У целого есть естественное сочленение. Понять целое, таким образом, более не значит в первую очередь найти корни, из которых выросло законченное целое, сочлененное целое, целое, состоящее из определенных групп вещей, умопостигаемое целое, cosmos, или открыть причину, по которой chaos трансформировался в cosmos, или осознать единство, спрятанное за многообразием вещей или внешностей, но понять единство явленного в очевидном сочленении законченного целого. Эта точка зрения поддерживает основу для разделения различных наук: разделение различных наук соответствует природному сочленению целого. Эта точка зрения делает возможным и одобряет, в частности, изучение человеческих вещей как таковых. 

    Сократ, кажется, считал принесенное им изменение возвратом к «трезвости» и «умеренности» от «сумасшествия» его предшественников. В отличие от своих предшественников он не отделял мудрость от умеренности. В современном языке изменение в вопросе можно описать как возврат к «здравому смыслу» или к «миру здравого смысла». То, на что указывает вопрос «Что есть?», является eidos вещи, очертаниями, или формой, или характером, или «идеей» вещи. Это не случайно, что термин eidos в первую очередь обозначает то, что видно всем без каких-либо особенных усилий, или то, что можно назвать «поверхностью» вещей. Сократ начал не с того, что первое само по себе или первое по природе, но с того, что является первым для нас, с того, что первым попадается на глаза, с феномена. Но сущность вещей, их Что, первой попадается на глаза, но не такой, какой мы ее видим, а такой, как о ней говорят или каково мнение о ней. Соответственно, Сократ в своем понимании природы вещей начал с мнений о их природе. Ибо каждое мнение основывается на какой-либо осведомленности, на некотором восприятии мысленным взором чего-либо. Сократ предполагал, что невнимание к мнениям о природе вещей означало бы отказ от самого важного подхода к реальности, который есть у нас, или от самых важных доступных нам признаков истины. Он предполагал, что «всеобщее сомнение» во всех мнениях может привести нас не к сердцу истины, а в никуда. Философия состоит поэтому в восхождении от мнений к знаниям или истине, можно сказать, в восхождении, направляемом мнениями. Именно это восхождение в первую очередь имел в виду Сократ, когда назвал философию «диалектикой». Диалектика – это искусство разговора или дружеского диспута. Дружеский диспут, ведущий к истине, становится возможным или необходимым из-за того факта, что мнения о том, что такое вещи или что такое некоторые очень важные группы вещей, противоречат друг другу. Осознав противоречие, приходится двигаться дальше мнений к непротиворечивой точке зрения на природу рассматриваемой вещи. Эта непротиворечивая точка зрения делает видимой относительную истину противоречивых мнений; непротиворечивая точка зрения оказывается всеобъемлющей или всеобщей точкой зрения. Мнения, таким образом, кажутся фрагментами истины, грязными фрагментами чистой истины. Другими словами, мнения оказываются востребованными самодостаточной истиной, и восхождение к истине оказывается ведомым самодостаточной истиной, которую все люди неизменно предполагают.

    На основе этого становится возможным понять, почему разнообразие мнений о праве или справедливости не только совместимо с существованием естественного права или идеи справедливости, но даже является необходимым. Можно было бы сказать, что разнообразие понятий о справедливости опровергает утверждение, что существует естественное право, если бы существование естественного права требовало бы фактического согласия всех людей относительно принципов права. Но мы узнаем у Сократа или Платона, что то, что необходимо, – не более чем потенциальное согласие. Платон как бы говорил: «Возьмите любое мнение о праве, каким бы оно ни было фантастическим или «примитивным», каким угодно; вы можете быть уверенны еще до его исследования, что оно указывает куда-то за пределы самого себя, что люди, лелеющие данное мнение, так или иначе противоречат самому этому мнению и, таким образом, вынуждены двигаться за пределы его в направлении единственно верной точки зрения на справедливость, если среди них появляется философ».

    Давайте попытаемся выразить это в более общих выражениях. Всякие знания, какими бы они ни были ограниченными или «научными», предполагают горизонт, всеобъемлющую точку зрения, внутри которой знание возможно. Всякое понимание предполагает фундаментальную осведомленность о целом: до какого бы то ни было понимания конкретных вещей у человеческой души должно быть видение идей, видение сочлененного целого. Как бы сильно ни разнились всеобъемлющие точки зрения, вдохновляющие различные общества, они все являются видениями того же самого – целого. Следовательно, они не просто разнятся, но противоречат друг другу. Этот факт заставляет человека сознавать, что каждое из этих видений, взятое само по себе, является просто мнением о целом или неадекватным сочленением фундаментальной осведомленности о целом и, таким образом, указывает за пределы самого себя, на адекватное сочленение. Нет гарантии, что поиски адекватного сочленения когда-нибудь приведут дальше понимания фундаментальных альтернатив или что философия когда-либо обоснованно продвинется дальше стадии обсуждения или диспута и когда-нибудь достигнет стадии решения. Однако нескончаемый характер поисков адекватного сочленения целого не дает права ограничивать философию до понимания части, хотя и важной.


    Ибо значение части зависит от целого. В особенности такая интерпретация части, как основанная единственно на фундаментальном переживании, без обращения за помощью к гипотетическим предположениям о целом, в конечном счете не превосходит другие интерпретации этой части, которые честно основаны на таких гипотетических предположениях.

    Конвенционализм не придает значения пониманию, воплощенному во мнении, и взывает от мнения к природе. По этой причине, не говоря уже об остальных, Сократ и его последователи были вынуждены доказывать существование естественного права на почве, выбранной конвенционализмом. Им приходилось доказывать это, взывая к «фактам» в отличие от «речей»6. Как окажется ныне, это кажущееся более прямым обращение к бытию просто подтверждает фундаментальный тезис Сократа.

    Основная посылка конвенционализма представляется отождествлением хорошего с приятным. Соответственно, основной частью учений о классическом естественном праве является критика гедонизма. Классическим тезисом является то, что хорошее существенно отличается от приятного, что хорошее более фундаментально, чем приятное. Самые обычные удовольствия связанны с удовлетворением потребностей; потребности предшествуют удовольствиям; потребности поставляют как бы каналы, по которым удовольствие может двигаться; они определяют, что, возможно, может быть приятным. Первичный факт не есть удовольствие или желание удовольствия, но скорее потребности и стремление к их удовлетворению. Именно разнообразие потребностей отвечает за разнообразие удовольствий; различие между типами удовольствий не может быть понято в выражениях удовольствий, но лишь ссылкой на потребности, которые делают возможными различные типы удовольствий. Различные типы потребностей не есть комок побуждений; существует естественный порядок потребностей. Различные типы существ ищут или наслаждаются различными типами удовольствий: удовольствия осла отличаются от удовольствий человеческого существа. Порядок потребностей существа указывает назад на естественную конституцию, на Что рассматриваемой вещи; именно эта конституция определяет порядок, иерархию различных потребностей или различных наклонностей существа. Специфической конституции соответствует специфическая операция, специфическая работа. Существо хорошее, оно «в порядке», если оно делает присущую ему работу хорошо. Следовательно, человек будет хорошим, если он хорошо делает работу, присущую человеку, работу, соответствующую природе человека и ею затребованную. Чтобы определить, что хорошо для человека по природе, или естественное человеческое благо, надо определить, что есть природа человека или естественная конституция человека. Именно иерархический порядок естественной конституции человека предоставляет основу для естественного права как его понимали классики. Так или иначе, все отличают тело от души; и каждый может быть вынужден признать, что он не может, не противореча самому себе, отрицать то, что душа стоит выше тела. То, что отличает душу человека от душ животных, то, что отличает человека от животных, это речь, или разум, или понимание. Следовательно, работа, присущая человеку, состоит в том, чтобы жить осмысленно, в понимании и в осмысленной деятельности. Хорошая жизнь есть жизнь, находящаяся в соответствии с естественным порядком человеческого бытия, жизнь, проистекающая из упорядоченной или здоровой души. Просто хорошая жизнь есть жизнь, в которой требования естественных наклонностей человека осуществляются в должном порядке, до максимально возможной степени, жизнь человека, в чьей душе ничто не является ненужным. Хорошая жизнь есть совершенство человеческой природы. Это жизнь в соответствии с природой. Следовательно, правила, описывающие общий характер хорошей жизни, можно назвать «естественным законом». Жизнь в соответствии с природой – это жизнь человеческого достоинства или добродетели, жизнь личности «высшего класса», а не жизнь удовольствия ради удовольствия7.

    Тезис, что жизнь в соответствии с природой есть жизнь высшего человеческого достоинства, можно отстаивать на почве гедонизма. Однако классики протестовали против этого способа понимания правильной жизни. Ибо, с точки зрения гедонизма, благородство характера хорошо потому, что оно сопутствует жизни удовольствия или даже необходимо для нее: благородство характера сделано руками удовольствия; оно хорошо не ради себя самого.

    Согласно классикам, эта интерпретация искажает феномены как они известны из опыта каждому беспристрастному и компетентному, т. е. морально не бестолковому человеку. Мы восхищаемся достоинством, не обращая внимания на наши удовольствия или наши выгоды. Никто под хорошим человеком или человеком достоинства не понимает человека, ведущего приятную жизнь. Мы различаем людей лучше и хуже. Разница между ними действительно отражена в видах удовольствия, которые они предпочитают. Но невозможно понять эту разницу в уровне удовольствия в терминах удовольствия; ибо этот уровень определен не удовольствием, но рангом человеческих существ. Мы знаем, что это вульгарная ошибка – отождествлять достоинства человека со своим благодетелем. Мы восхищаемся, например, стратегическим гением предводителя победоносной армии неприятеля. Существуют вещи, достойные восхищения или благородные по природе, по сути. Для всех них или для большинства характерно то, что они не содержат ссылок на эгоистичные интересы или то, что они подразумевают свободу от расчета. Различные человеческие вещи, которые по природе благородны или достойны восхищения, являются существенно частями человеческого благородства в его завершенности или относятся к нему; они все указывают на хорошо упорядоченную душу, несравненно самый восхитительный человеческий феномен. Феномен восхищения человеческим достоинством не может быть объяснен на гедонической или утилитарной почве, если не посредством гипотез ad hoc. Эти гипотезы ведут к утверждению, что всё восхищение – это в лучшем случае род телескопических расчетов собственных выгод. Они являются итогом материалистической или крипто-материалистическойb точки зрения, которая заставляет её обладателей понимать высшее только как результат низшего, или что препятствует им в понимании возможности того, что существуют феномены, не редуцируемые до их условий, что существуют феномены, формирующие классы сами по себе. Данные гипотезы не постижимы в духе эмпирической науки о человеке8.

    Человек по своей природе – общественное существо. Он так устроен, что не может жить или жить хорошо, кроме как живя с другими. С тех пор как разум или речь отличают его от других животных и речь есть средство общения, человек социален в более радикальном смысле, чем другие общественные животные: сама гуманность есть социальность. Человек обращается к другим, или, скорее, он обращен к другим, в каждом человеческом действии, несмотря на то, «социален» он или «антисоциален». Его социальность тогда не проистекает из расчета удовольствий, которые он ожидает от объединения, но он получает удовольствие от объединения потому, что он социален по природе. Любовь, привязанность, дружба, жалость так же естественны для него, как забота о своем собственном благополучии и расчет того, что способствует его собственному благополучию. Эта естественная социальность человека является основой естественного права в узком или точном смысле права. Потому, что человек по природе социален, совершенство его природы включает самую настоящую социальную добродетель, справедливость; справедливость и право естественны. Все члены одного вида сродни друг другу. Это естественное родство углублено и преображено в случае человека вследствие его радикальной социальности. В случае человека индивидуальное беспокойство о произведении потомства является только частью его заботы о сохранении вида. Не существует отношения человека с человеком, в котором человек абсолютно свободен действовать как ему угодно или удобно. И все люди так или иначе осведомлены об этом факте. Каждая идеология – это попытка оправдать перед самим собой или другими такие образы действия, которые так или иначе ощущаются как нуждающиеся в оправдании, т. е. не очевидно правильные. Почему афиняне верили в свою автохтонию, если только не потому, что они знали, что отбирать землю у других несправедливо, и потому, что они чувствовали, что уважающее себя сообщество не может смириться с мнением, что оно было основано на преступлении?9 Почему индусы верят в свою карму, если не потому, что они знают, что иначе их кастовая система стала бы непростительной? Благодаря своей рациональности человек имеет широту альтернатив такую, какой не имеют никакие другие земные существа. Ощущение этой широты, этой свободы сопровождается ощущением того, что полное и необузданное проявление этой свободы неправильно. Свобода человека сопровождается священным трепетом, предсказанием того, что не всё разрешено10. Мы можем назвать этот внушающий благоговение страх «естественным сознанием человека». Поэтому сдержанность так же естественна или так же первозданна, как и свобода. Пока человек не будет совершенствовать свой разум должным образом, у него будут всякого рода фантастические представления об установленных границах его свободы; он будет вырабатывать абсурдные табу. Но то, что воздействует на диких людей в их дикостях, является не дикостью, но угадыванием права.

    Человек не может достигнуть совершенства кроме как в обществе, или, более точно, в гражданском обществе. Гражданское общество, или город как его представляли себе классики, является закрытым обществом и, к тому же, тем, что называется сейчас «малым обществом». Город, можно сказать, является общиной, в которой каждый знает если не каждого, то хотя бы знакомого каждого. Общество, призванное сделать возможным человеческое совершенство, должно оставаться единым посредством взаимного доверия, а доверие предполагает знакомство. Без такого доверия, считали классики, не может быть свободы; альтернативой городу, или федерации городов, была деспотическая империя (возглавляемая, если возможно, обожествленным правителем) или состояние, приближающееся к анархии. Город – это сообщество, соразмерное естественным человеческим силам собственного опыта или непосредственного знания. Это сообщество, которое можно охватить одним взглядом, или в котором зрелый человек может найти опору через свои собственные наблюдения, не полагаясь привычно на косвенную информацию в вопросах жизненной важности. Ибо непосредственное знание может быть заменено косвенным только до тех пор, пока индивиды, составляющие политическое множество, единообразны, или «люди массы». Только то общество, которое достаточно мало для того, чтобы позволять взаимное доверие, достаточно мало для того, чтобы позволять взаимную ответственность или надзор – надзор над действиями или поведением, необходимыми для общества, беспокоящегося о совершенстве его членов; в очень большом городе, в «Вавилоне», каждый может жить более или менее так, как ему заблагорассудится. Как и естественная человеческая сила собственного опыта, так и сила его любви или живого интереса ограничена природой; границы города совпадают с радиусом живого человеческого интереса к небезымянным индивидам. Более того, политическая свобода, и особенно политическая свобода, оправдывающая себя стремлением к человеческому достоинству, – не дар небес; она становится актуальной только благодаря усилиям многих поколений, и ее сохранение всегда требует высшей степени бдительности. Вероятность того, что все человеческие общества в одно и то же время стали бы способны к истинной свободе, чрезвычайно мала. Ибо все драгоценные вещи чрезвычайно редки. Открытое или всеобъемлющее общество состояло бы из многих обществ, которые находятся на слишком разных уровнях политической зрелости, и шансы, что более низкие общества утянут вниз более высокие, огромны. Открытое или всеобъемлющее общество будет существовать на более низком уровне человечности, чем закрытое, которое поколениями предпринимало величайшее усилие для достижения человеческого совершенства. Перспективы для существования хорошего общества, следовательно, больше при существовании множества независимых обществ, чем при существовании единственного независимого общества. Если общество, в котором человек может достигнуть совершенства своей природы, является необходимо закрытым обществом, то разделение рода человеческого на некоторое количество независимых групп соответствует природе. Это разделение не является естественным в том смысле, что члены одного гражданского общества по природе отличаются от членов другого. Города не растут подобно растениям. Они основаны не просто на пресловутом падении. Они возникают посредством действий человека. Существует элемент выбора и даже произвольности, включающий в себя «поселение вместе» этих отдельных человеческих существ, исключая других. Это было бы несправедливо в том случае только, если бы состояние тех исключенных ухудшилось бы из-за их исключения. Но состояние людей, еще не сделавших никакого серьезного усилия для достижения совершенства человеческой природы, является по необходимости плохим в решающем отношении; оно не может быть ухудшено из-за того простого факта, что те из них, чьи души были возбуждены зовом к совершенству, делают эти усилия. Кроме того, нет неизбежной причины, почему бы этим исключенным не образовать собственное гражданское общество. Гражданское общество как закрытое общество возможно и необходимо в соответствии со справедливостью, потому что это находится в соответствии с природой11.

    Если сдержанность для человека так же естественна, как и свобода, и сдержанность во многих случаях для того, чтобы быть эффективной, должна быть насильственной сдержанностью, нельзя сказать, что город конвенционален или противоестественен из-за того, что это принудительное общество. Человек так устроен, что он не может достигнуть совершенства человечности кроме как удерживая свои низкие порывы. Он не может управлять своим телом путем убеждения. Этот факт сам по себе показывает, что даже деспотическое правление само по себе не противоестественно. То, что истинно в отношении самоограничения, самопринуждения и власти над самим собой, применимо, в принципе, для ограничения и принуждения других и власти над другими. Если взять крайний пример, деспотическое правление несправедливо только в том случае, если оно применяется к тем, кем можно управлять убеждением, или чье понимание достаточно: правление Просперо над Калибаном справедливо по природе. Справедливость и принуждение – не взаимно исключающие вещи; фактически вполне допустимо описывать справедливость как разновидность благодетельного насилия. Справедливость и добродетель вообще являются неизбежно разновидностью власти. Сказать, что власть как таковая порочна или развращает, было бы то же самое, что сказать, что добродетель порочна или развращает. В то время как некоторых людей обладание властью развращает, других же оно улучшает: «власть покажет человека»12.

    Полная актуализация человечности, кажется, будет состоять не в каком-то пассивном членства в гражданском обществе, но в должным образом направляемой деятельности государственного деятеля, законодателя или основателя. Серьезная забота о совершенстве общества требует более высокой степени добродетели, чем серьезная забота о совершенстве индивида. Чтобы действовать справедливо, судья и правитель имеют возможности больше и благородней, чем обычный человек. Хороший человек идентичен не просто хорошему гражданину, но хорошему гражданину, исполняющему роль правителя в хорошем обществе. Тогда это что-то более прочное, чем ослепительное великолепие и шум, сопровождающие высокие посты, и что-то более благородное, чем забота о благополучии своего тела, заставляющая людей отдавать должное политическому величию. Будучи чувствительными к великим целям человечества, свободе и империи, они каким-то образом чувствуют, что политика – это то поле, в котором человеческое достоинство может показать себя во всей красе и от чьего надлежащего совершенствования в некотором смысле зависит каждая форма достоинства. Свобода и империя желательны как элементы или условия счастья. Но чувства, вызванные самими словами «свобода» и «империя», указывают на более адекватное понимание счастья, чем то, которое лежит в основе отождествления счастья с благополучием тела или удовлетворением тщеславия; они указывают на ту точку зрения, что счастье или суть счастья состоит в человеческом достоинстве. Политическая активность направляется должным образом тогда, когда она направляется к человеческому совершенству или добродетели. У города, следовательно, в конечном счете, нет другой цели, кроме личности. Нравственность гражданского общества или государства – та же самая, что и нравственность индивида. Город существенным образом отличается от банды грабителей потому, что он не просто орган или выражение коллективного эгоизма. Так как окончательная цель города – такая же, как и таковая индивида, целью города является мирная деятельность в соответствии с достоинством человека, а не война и завоевание13.

    Поскольку классики смотрели на мораль и политические предметы в свете человеческого совершенства , они не были эгалитаристами. Не все люди одинаково оснащены природой для продвижения к совершенству, или не всякая «натура» есть «хорошая натура». В то время как у всех людей, т. е. у всех нормальных людей, есть способность к добродетели, некоторым требуется руководство других, тогда как другим оно не нужно вовсе или нужно в гораздо меньшей степени. Кроме того, вне зависимости от различия естественных способностей, не все люди стремятся к добродетели с одинаковой искренностью. Однако большое влияние следует приписать способу воспитания, различие между хорошим и плохим воспитанием частично обусловлено различием между благоприятным и неблагоприятным естественным «окружением». Поскольку люди тогда неравны относительно человеческого совершенства, т. е. в решающем отношении, равные права для всех представлялись классикам несправедливыми. Они утверждали, что некоторые люди естественно превосходят других и, следовательно, в соответствии с естественным правом, являются правителями других. Иногда высказывается мысль, что точка зрения классиков была отклонена стоиками, и особенно Цицероном, и что это изменение очерчивает границу эпохи в развитии доктрины естественного права или радикальный раскол с доктриной Сократа, Платона и Аристотеля. Но сам Цицерон, надо думать, знавший, о чем говорил, был в полном неведении о радикальном отличии между учением Платона и своим собственным. Критический отрывок в Законах Цицерона, по общему мнению, призванный установить эгалитаристское естественное право, фактически был призван доказать естественную социальность человека. Чтобы доказать естественную социальность человека, Цицерон говорит о том, что все люди подобны друг другу, т. е. сродни друг другу. Он представляет сходство, о котором идет речь, как естественную основу человеческой доброжелательности к человеку: simile simili gaudetc. Сравнительно неважно, могло ли выражение, использованное Цицероном в данном контексте, указывать на легкое отклонение в сторону эгалитаристких концепций. Достаточно отметить, что в произведениях Цицерона полно высказываний, вновь подтверждающих классическую точку зрения, что люди не равны в решительном отношении, и вновь подтверждающих политические следствия этой точки зрения14.

    Чтобы достигнуть наибольшей высоты, человек должен жить в лучшем типе общества, в разновидности общества, наиболее способствующей человеческому достоинству. Классики называли лучшее общество лучшей politeiad. Этим выражением они указывали, во-первых, что для того, чтобы быть хорошим, общество должно быть гражданским или политическим обществом, обществом, в котором существует правление людьми, а не просто управление вещами. Politeia обычно переводится как «конституция». Но, используя термин «конституция» в политическом контексте, современные люди почти неизбежно имеют в виду юридический феномен, нечто подобное фундаментальному закону страны, а не нечто подобное конституции тела или души. Однако politeia не есть политический феномен. Классики использовали politeia в противопоставление «законам». Politeia более фундаментальна, чем любой закон; это источник всех законов. Politeia – это скорее фактическое распределение власти внутри общины, чем то, что оговаривает конституциональный закон по отношению к политической власти. Politeia может быть определена законами, но ей этого не требуется. Законы, касающиеся politeia, могут вводить в заблуждение, ненамеренно или даже намеренно, об истинном характере politeia. Нет закона и, следовательно, нет конституции, которые могут быть фундаментальным политическим фактом, потому что все законы зависят от человеческих существ. Законы принимаются, охраняются и осуществляются людьми. Человеческие существа, составляющие политическую общину, могут быть «приспособлены» совершенно различными способами к управлению общинными делами. Это, главным образом фактическое, человеческое «приспособление» политической власти и понимается под politeia.

    Конституция США – это не то же самое, что американский стиль жизни. Politeia подразумевает скорее стиль жизни общества, чем его конституцию. Однако не случайно, что неудовлетворительный перевод «конституция» обычно предпочитается переводу «стиль жизни общества». Говоря о конституции, мы думаем о правлении; мы не обязательно думаем о правлении, говоря о стиле жизни общества. Говоря о politeia, классики подразумевали стиль жизни общества, существенным образом определенный его «формой правления». Мы будем переводить politeia как «режим», используя режим в широком смысле, в котором мы иногда его используем, говоря, например, «старый режим Франции». Мысль, объединяющая «стиль жизни общества» и «форму правления», предварительно может быть сформулирована так: характер или тон общества зависит от того, что это общество считает самым заслуживающим уважения или самым достойным восхищения. Но, считая некоторые привычки или отношения самыми заслуживающими уважения, общество принимает превосходство, превосходное положение тех людей, кто наиболее совершенно воплощает в себе эти привычки или отношения. Так, можно сказать, каждое общество считает авторитетным специфический тип человека (или специфическую смесь человеческих типов). Когда авторитетным типом является обычный человек, всему приходится оправдывать себя перед судом обычного человека; всё, что не может быть оправданно перед этим судом, становится в лучшем случае просто терпимым, если не презираемым или подозрительным. И даже те, кто не признают этот суд, волей-неволей формируются его вердиктами. То, что справедливо для общества, управляемого обычным человеком, также применимо и к обществам, управляемым священником, торговцем, военачальником, джентльменом и т. д. Чтобы быть действительно авторитетными, человеческие существа, воплощающие привычки и отношения, которыми восхищаются, должны иметь право решающего голоса в обществе: они должны составлять режим. Когда классики в основном интересовались различными режимами, и особенно наилучшим режимом, они подразумевали, что первостепенным социальным феноменом или социальным феноменом, наиболее фундаментальным, единственным естественным феноменом, является режим15.

    Основное значение феномена, называемого «режимы», стало в некоторой степени смазанным. Причины этого изменения – те же самые, что и те, что ответственны за тот факт, что политическая история уступила своё бывшее преимущество социальной, экономической и т. д. истории. Появление этих новых ветвей истории достигает своей кульминации – и своей легитимации – в концепции «цивилизаций» (или «культур»). Мы привыкли говорить о «цивилизациях» там, где классики говорили о «режимах». «Цивилизация» – это новый заменитель «режима». Трудно понять, что есть цивилизация. Говорят, что цивилизация – это большое общество, но нам не говорят ясно, какого рода это общество. Если мы осведомимся, как отличить одну цивилизацию от другой, нам сообщают, что наиболее очевидные и наименее обманчивые признаки присутствуют в различии художественных стилей. Это означает, что цивилизации есть общества, характеризующиеся чем-то таким, что никогда не находится в фокусе интересов больших обществ как таковых: общества не идут войной друг на друга из-за различий в художественных стилях. Наша ориентация на цивилизации вместо режимов кажется обусловленной специфическим отчуждением от тех роковых вопросов, которые движут и воодушивляют общества и сохраняют их единство.

    Наилучший режим назывался бы сегодня «идеальным режимом», или просто «идеалом». Новый термин «идеал» несет с собой целый сонм коннотаций, которые устраняют понимание того, что классики подразумевали под наилучшим режимом. Современные переводчики иногда используют «идеальный» для передачи того, что классики называли «соответствующий желанию» или «соответствующий молитве». Наилучший режим – это тот, которого желают или о котором молятся. Более подробное рассмотрение покажет, что наилучший режим есть объект желания или молитвы всех добрых людей или всех джентльменов: наилучший режим, представленный в классической политической философии, – это объект желаний или мольбы джентльменов, как этот объект понимается философом. Но наилучший режим, как его понимали классики, является не только самым желаемым; он также мыслился осуществимым или возможным, т. е. возможным на земле. Он и желаем, и возможен потому, что соответствует природе. Поскольку он соответствует природе, для его реализации не требуется ни чудотворного, ни нечудотворного изменения человеческой природы; он не требует уничтожения или искоренения того зла или несовершенства, которое является неотъемлемой частью человека и человеческой жизни; следовательно, он возможен. И, поскольку он соответствует требованиям достоинства или совершенства человеческой природы, он является самым желаемым. Однако, в то время как наилучший режим является возможным, его актуализация отнюдь не необходима. Его актуализация очень трудна, следовательно, невероятна, даже крайне невероятна. Ибо человек не управляет условиями, при которых он может стать реальным. Его актуализация зависит от случайности. Наилучший режим, соответствующий природе, возможно, никогда не был актуальным; нет причины полагать, что он актуален в настоящем; и он может никогда и не стать актуальным. Это его сущность – существовать в словах, в отличие от дел. Одним словом, наилучший режим в себе – воспользуемся термином, придуманным одним из самых сильных учеников Платоновского Государства, – «Утопия»16.

    Наилучший режим возможен только при самых благоприятных условиях. Он, таким образом, справедлив или легитимен только при самых благоприятных условиях. При более или менее неблагоприятных условиях только более или менее несовершенные режимы возможны и, следовательно, легитимны. Существует только один наилучший режим, но множество легитимных режимов. Разнообразие легитимных режимов соответствует разнообразию типов существенных обстоятельств. Несмотря на то, что наилучший режим возможен только при самых благоприятных условиях, легитимные или справедливые режимы возможны и морально необходимы везде и во все времена. Различие между наилучшим режимом и легитимными режимами уходит корнями в различие между благородным и справедливым: всё благородное справедливо, но не всё справедливое благородно. Платить свои долги справедливо, но не благородно. Заслуженное наказание справедливо, но не благородно. Фермеры и ремесленники лучшего государства Платона ведут справедливую жизнь, но не ведут благородной жизни: им не достает возможности действовать благородно. То, что человек делает по принуждению, справедливо в том смысле, что его нельзя за это упрекнуть; но это никогда не будет благородно. Благородные действия требуют, говорит Аристотель, определенного оснащения; без такого оснащения они невозможны. Но мы обязаны действовать справедливо при любых обстоятельствах. Очень несовершенный режим может удовлетворять единственному справедливому решению проблемы данного сообщества; но, поскольку такой режим не может быть эффективно направлен к полному совершенству человека, он никогда не сможет быть благородным17.

    Чтобы избежать непонимания, необходимо сказать несколько слов о типичном для классиков ответе на вопрос о наилучшем режиме. Наилучший режим – это тот, где обычно правят наилучшие люди или аристократия. Добродетель если не идентична мудрости, то, во всяком случае, зависит от мудрости: наилучший режим казался бы правлением мудрых. Фактически мудрость представлялась классикам тем свидетельством права правления, которое находится в высшем соответствии с природой. Было бы абсурдом мешать свободному течению мудрости какими бы то ни было инструкциями; следовательно, правление мудрых должно быть абсолютным правлением. Было бы также абсурдно препятствовать свободному течению мудрости из соображений неразумных желаний глупцов; следовательно, мудрые правители не должны быть ответственны перед их неразумными подданными. Поставить правление мудрых в зависимость от выбора неразумных или согласия неразумных значило бы подчинить то, что по природе выше, управлению того, что по природе ниже, т. е. действовать вопреки природе. Однако это решение, на первый взгляд, казалось бы, единственно справедливое для общества, где есть мудрые люди, как правило, неосуществимо. Несколько мудрецов не могут править множеством неразумных силой. Неразумное множество должно признать мудрых мудрыми и свободно подчиниться им по причине их мудрости. Но способность мудрых убедить неразумных чрезвычайно ограничена: Сократ, живший соответственно своим учениям, потерпел неудачу в попытке влиять на Ксантиппу. Поэтому чрезвычайно маловероятно, что условия, требуемые для правления мудрых, когда-нибудь будут удовлетворены. А более вероятно то, что неразумный человек, взывая к естественному праву мудрости и угождая низменным желаниям многих, убедит множество в своем праве: перспективы тирании ярче, чем таковые правления мудрых. В этом случае естественное право мудрых должно подвергнуться сомнению и необходимые требования мудрости должны быть ослаблены требованиями согласия. Политическая проблема состоит в примирении требований мудрости с требованиями согласия. Но тогда как, с точки зрения эгалитарного естественного права, согласие превосходит мудрость – с точки зрения классического естественного права, мудрость превосходит согласие. В соответствии с классиками, лучшим способом удовлетворения этих двух совершенно разных требований – что мудрости, что согласия или свободы – было бы создание мудрым законодателем остова свода законов, к которому тело гражданина, должным образом склоненное, свободно адаптировалось бы. Этот свод законов, будучи воплощением мудрости, должен быть как можно меньше подвержен изменению; правление закона должно иметь место в правлении людей, какими мудрыми они бы ни были. Управление законом должно быть доверено такому типу человека, который наиболее вероятно будет управлять им беспристрастно, т. е. в духе мудрого законодателя, или «осуществлять» закон в соответствии с требованиями обстоятельств, которые законодатель не мог предвидеть. Классики считали, что такой тип человека – это джентльмен. Джентльмен не идентичен мудрецу. Он является политическим отражением, или имитацией мудрого человека. У джентльменов общее с мудрецами то, что они «смотрят сверху вниз» на вещи, высоко ценимые простонародьем, или то, что они опытны в вещах благородных и красивых. Они отличаются от мудрецов потому, что у них есть благородное презрение к точности, потому, что они отказываются обращать внимание на некоторые аспекты жизни, и потому, что они, чтобы жить как джентльмены, должны быть хорошо обеспечены. Но джентльменом будет не тот, кто унаследовал очень большое богатство, в основном землевладелец, но тот, чей стиль жизни – городской. Он будет городским аристократом, получающим свой доход от земледелия. Наилучшим режимом тогда будет республика, в которой землевладельцы, в то же время являющиеся городской аристократией, благовоспитанные и исполненные гражданских чувств, повинующиеся законам и исполняющие их, правящие и, в свою очередь, управляемые, господствуют и передают обществу свои качества. Классики завещали или рекомендовали различные общественные институты, которые, казалось, способствуют правлению наилучшего. Возможно, наиболее важным предложением был смешанный режим, смесь монархии, аристократии и демократии. В смешанном режиме аристократический элемент – важность сената – занимает среднюю, т. е. центральную или ключевую позицию. Смешанный режим является фактически – и предполагается быть – аристократией, усиленной и защищенной примесью монархического и демократического институтов. Подводя итоги, можно сказать, что для классических учений естественного права характерно то, что их венчает двойной ответ на вопрос о наилучшем режиме: просто наилучшим режимом было бы абсолютное правление мудрых; практически наилучший режим есть правление джентльменов по закону, или смешанный режим18.

    В соответствии с точкой зрения, которая сегодня довольна обычна и которую можно описать как марксистскую или крипто-марксистскую, классики предпочитали правление городской аристократии, потому что они сами принадлежали городской аристократии, или её приспешниками. Нам не следует подходить к проблеме с утверждением, что, изучая политическую доктрину, мы должны учитывать уклон, и даже классовый уклон, ее автора. Достаточно потребовать того, чтобы класс, к которому принадлежит данный мыслитель, был верно идентифицирован. В общепринятой точке зрения игнорируется тот факт, что существует классовый интерес философов в качестве философов, и этот недосмотр, в конечном счете, является продуктом отрицания возможности философии. Философы как философы не на стороне своих семей. Эгоистичные или классовые интересы философов состоят в существовании в покое, в позволении жить жизнью блаженного на земле, посвящая себя исследованию наиболее важных предметов. Далее, опыт многих веков с совершенно различным естественным и моральным климатом показывает, что существовал лишь один-единственный класс, привычно симпатизирующий философии, и не периодически, как короли, и это была городская аристократия. У простых людей не было симпатии к философии и философам. Как говорил Цицерон, философию подозревали во многом. Только в XIX веке положение вещей глубоко и явно изменилось, и изменение было в конечном счете результатом изменения в значении философии.

    Классическая доктрина естественного права в своей первоначальной форме, если она полностью разработана, идентична доктрине о лучшем режиме. Ибо вопрос, что есть по естественному праву, или что есть справедливость, находит свой полный ответ только в речи, через истолкование наилучшего режима. Существенным образом политический характер классической доктрины естественного права проявляется наиболее ярко в Государстве Платона. Едва ли менее показательным является тот факт, что обсуждение Аристотелем естественного права является частью его обсуждения политического права, особенно если противопоставить вступительную часть заявления Аристотеля утверждению Ульпия, в котором доктрина естественного права представлена как часть приватного права19. Политический характер естественного права стал смазанным, или перестал быть существенным, под влиянием как древнего эгалитарного естественного права, так и библейской веры. На основе библейской веры, наилучший режим есть просто град Божий; поэтому наилучший режим – сверстник Творения и, следовательно, всегда актуален; и прекращение зла, или Искупление, осуществляется сверхъестественными действиями Бога. Таким образом, вопрос о наилучшем режиме теряет свое критическое значение. Наилучший режим, как его понимали классики, перестает быть идентичным совершенному нравственному порядку. Цель гражданского общества более не является «добродетельной жизнью как таковой», но всего лишь определенным сегментом добродетельной жизни. Идея Бога в качестве законодателя приобретает точность и определенность, какой никогда не обладала классическая философия. Поэтому естественное право или, скорее, естественный закон становится независимым от наилучшего режима и занимает более высокое положение по сравнению с ним. Вторая Скрижаль Декалога и принципы, воплощенные в ней, обладают бесконечно большим достоинством, чем наилучший режим20. Именно классическое естественное право в этой глубоко измененной форме наиболее сильно влияло на Западную мысль почти с начала Христианской эры. Тем не менее, даже эта критическая модификация классического учения в известном смысле предвиделась классиками. В соответствии с классиками, политическая жизнь как таковая существенно ниже по достоинству, чем философская жизнь.

    Это наблюдение ведет к новому затруднению, или, скорее, оно ведет нас назад к тому же затруднению, с которым мы сталкивались повсюду – например, когда использовали термины, подобные «джентльмену». Если окончательная цель человека транс-политическая, то у естественного права, кажется, должен быть транс-политический корень. Однако может ли естественное право быть адекватно понято, если оно ссылается напрямую на этот корень? Может ли естественное право быть дедуцировано из естественной цели человека? Может ли оно быть дедуцировано из чего-либо?

    еловеческая природа – это одно, добродетель или совершенство человеческой природы – это другое. Определенный характер добродетелей, и особенно справедливости, не может быть дедуцирован из человеческой природы. Говоря языком Платона, идея человека действительно совместима с идеей справедливости, но это другая идея. Идея справедливости даже, кажется, принадлежит к другому типу идей, чем идея человека, т. к. идея человека не так же неясна, как идея справедливости; едва ли существуют разногласия насчет того, является ли данное существо человеком, тогда как существует привычное разногласие насчет вещей справедливых и благородных. Говоря языком Аристотеля, можно сказать, что отношение добродетели к человеческой природе сравнимо с таковым действия и потенции, и действие нельзя установить, начав с потенции, но наоборот, потенция проявляется осмотром ее со стороны действия21. Человеческая природа «есть» иным способом, чем её совершенство или добродетель. Добродетель существует в большинстве случаев, если не во всех, как объект стремления, а не осуществления. Поэтому она существует скорее в слове, нежели в деле. Что бы ни было надлежащей отправной точкой для изучении человеческой природы, надлежащей отправной точкой для изучения совершенства человеческой природы и, следовательно, в особенности, естественного права, – это то, что говорят об этих предметах, или мнения о них.

    Очень приблизительно мы можем различить три типа классических учений естественного права, или три разных способа, которыми классики понимали естественное право. Эти три типа есть сократо-платоновский, аристотелевский и томистский. Что касается стоиков, мне кажется, что их учение естественного права принадлежит сократо-платоновскому типу. В соответствии с точкой зрения, которая довольно обычна сегодня, стоики создали полностью новый тип учения естественного права. Но, не говоря здесь о других соображениях, это мнение основывается на отрицании близкой связи между стоицизмом и кинизмом22, а кинизм был создан сократиками.

    Чтобы описать затем насколько возможно кратко характер того, что мы возьмем на себя смелость назвать «сократо-платоно-стоическим учением естественного права», мы начнем с конфликта между двумя наиболее обычными мнениями о справедливости: что справедливость есть добро и что справедливость состоит в воздаянии каждому по заслугам. Чего заслуживает человек, определяется законом, т. е. законом города. Но закон города может быть глупым и, следовательно, вредным или плохим. Поэтому справедливость, которая состоит в воздаянии каждому по заслугам, может быть плохой. Чтобы справедливость оставалась хорошей, мы должны полагать ее как существенно независимую от закона. Мы определим справедливость тогда как обыкновение воздавать каждому должное по природе. Намек на то, что дoлжно им по природе, дает общепринятое мнение, по которому несправедливо возвращать опасное оружие его законному владельцу, если он безумен или склонен к разрушению города. Это подразумевает, что нет ничего справедливого в том, что губительно для других, или что справедливость есть обыкновение не причинять вреда другим. Это определение рушится, однако, из-за частых случаев, когда мы порицаем как несправедливого такого человека, который на самом деле никогда не вредил другим, но скрупулезно воздерживался от помощи другим делом или словом. Справедливость будет тогда обыкновением помогать другим. Справедливый человек – это тот, кто дает каждому не то, что предписывает, возможно, глупый закон, но то, что хорошо для них, т. е. что хорошо для них по природе. Однако не каждый знает, что хорошо для человека вообще и для каждого индивида в особенности. В то время как только врач точно знает, что в каждом случае хорошо для тела, только мудрый человек точно знает, что в каждом случае хорошо для души. В этом случае не может быть справедливости, т. е. воздаяния каждому того, что хорошо для него по природе, кроме как в обществе, где абсолютная власть принадлежит мудрым.

    Возьмем пример большого мальчика с маленьким пальто и маленького мальчика с большим пальто. Большой мальчик является законным владельцем маленького пальто потому, что он или его отец купил его. Но оно для него нехорошо; оно ему не подходит. Поэтому мудрый правитель возьмет большое пальто у маленького мальчика и отдаст большому, невзирая на законное владение. Меньшее, что мы можем сказать, – это то, что справедливое владение есть нечто отличное от законного владения. Если должна существовать справедливость, то мудрые правители должны назначить каждому то, что действительно дoлжно ему, или что по природе хорошо для него. Они будут давать каждому только то, что он может употребить хорошо, и забирать то, что он не может употребить хорошо. Справедливость тогда несовместима с тем, что обычно понимается под частной собственностью. Всё, в конечном счете, используется ради действия или деятельности; справедливость требует поэтому прежде всего, чтобы каждому была назначена такая функция или работа, которую он может выполнять хорошо. Но каждый делает лучше всего то, к чему он приспособлен по природе. Справедливость существует тогда только в обществе, в котором каждый делает то, что он может делать хорошо, и в котором у каждого есть то, что он может употреблять хорошо. Справедливость идентична членству в таком обществе и преданности такому обществу – обществу, соответствующему природе23.

    Мы должны идти дальше. Справедливость города, можно сказать, состоит в действии соответственно принципу «от каждого по способностям, каждому по заслугам». Общество справедливо, если его жизненным принципом является «равенство возможностей», т. е. если каждое человеческое существо, принадлежащее ему, имеет возможности, соответствующие его способностям, служить хорошо целому и получать надлежащее вознаграждение за свои достоинства. Поскольку нет достаточного основания допускать, что способности к действиям, заслуживающим одобрения, зависят от пола, красоты и т. д., «дискриминация» на почве пола, уродства и т. д. несправедлива. Единственным надлежащим вознаграждением за службу является честь, и поэтому единственно надлежащим вознаграждением за выдающуюся службу является великий авторитетe. В справедливом обществе общественная иерархия будет точно соответствовать иерархии заслуг и только заслуг. Теперь, как правило, гражданское общество считает необходимым условием для получения высокого поста каким-либо индивидуумом, чтобы он был урожденным гражданином, сыном гражданина отца и гражданки матери. Можно сказать, что гражданское общество так или иначе ослабляет принцип заслуги, т. е. характерный принцип справедливости, полностью неродственным ему принципом прирожденности. Чтобы быть истинно справедливым, гражданскому обществу следовало бы отбросить это ослабление; гражданское общество должно быть преобразовано во «всемирное государство». То, что это необходимо, говорят, явствует из следующего рассуждения: гражданское общество как закрытое общество неизбежно предполагает существование более чем одного гражданского общества и, вместе с тем, возможность войны. Гражданское общество должно поэтому поощрять воинственные традиции. Но эти традиции противоречат требованиям справедливости. Если люди вовлечены в войну, они озабочены победой, а не передачей врагу того, что беспристрастный и проницательный судья посчитал бы полезным для противника. Они озабочены нанесением вреда другим, а справедливым человеком представляется тот, кто не причиняет вреда кому бы то ни было. Поэтому гражданское общество вынуждено принять решение: справедливый человек – это тот, кто не причиняет вреда, но любит своих друзей или соседей, т. е. своих сограждан, но кто причиняет вред или кто ненавидит своих врагов, т. е. иностранцев, которые как таковые являются, по крайней мере, потенциальными врагами его города. Мы можем назвать этот тип справедливости «мораль гражданина», и нам следует сказать, что город требует морали гражданина в этом смысле. Но мораль гражданина страдает от неизбежного внутреннего противоречия. Она заявляет, что различные правила поведения применимы скорее к войне, чем к миру, но она не может не считаться, по крайней мере, с несколькими существенными правилами, которые считаются применимыми, как универсально действенные, только к миру. Город не может оставить это, говоря, например, что обман, и особенно обман в ущерб другим, плох в мире, но похвален в войне. И не помогут подозрительные взгляды на человека, искусного в обмане, и не поможет отношение к окольным или хитроумным путям, требуемым для любого успешного обмана, как к просто ничтожным или противным. Однако город должен внушать и даже восхвалять такие пути, если они применяются против врага. Чтобы избежать этого внутреннего противоречия, город должен превратиться во «всемирное государство». Но ни одно человеческое существо и ни одна группа людей не может справедливо править всем человеческим родом. Поэтому то, что предугадывается в разговорах о «всемирном государстве» как о всеобъемлющем человеческом обществе, подчиненном одному человеческому правлению, в действительности является управляемым Богом космосом, который есть тогда единственный истинный город, или город, просто соответствующий природе, потому что это единственный город, который просто справедлив. Люди являются гражданами этого города, или его полноправными гражданами, только если они мудры; их подчиненность закону, управляющему естественным городом, естественному закону, есть то же самое, что и благоразумие24

    Это решение проблемы справедливости очевидно превосходит границы политической жизни25. Оно подразумевает, что справедливость, возможная в городе, может быть только несовершенной или не может быть бесспорно хорошей. Всё же существуют другие причины, заставляющие людей искать вне политической сферы совершенную справедливость или, в более общем виде, жизнь, которая истинно соответствует природе. Здесь невозможно сделать что-либо большее, чем просто отметить эти причины. Во-первых, мудрые не желают править; они должны поэтому быть принуждены править. Они должны быть принуждены потому, что вся их жизнь посвящена поиску того, что абсолютно выше по достоинству, чем любые человеческие вещи, – неизменной истины. И это представляется противоестественным, что низшее следует предпочесть высшему. Если стремление к знаниям о вечной истине есть окончательная цель человека, справедливость и нравственная добродетель вообще могут быть полностью узаконены только тем фактом, что они требуются ради этой окончательной цели, или что они являются условиями философской жизни. С этой точки зрения человек, который просто справедлив или нравственен, не будучи философом, представляется уродливым человеческим существом. Соответственно, становится вопросом, превосходит ли нравственный или справедливый человек, не являющийся философом, просто нефилософского «эротического» человека. Также становится вопросом, являются ли справедливость и нравственность вообще, в той степени, которая требуется для философской жизни, идентичными, принимая во внимание и их значение и распространение, со справедливостью и нравственностью, как они обычно понимаются, или имеет ли нравственность два совершенно разных корня, или не является ли то, что Аристотель называет нравственной добродетелью, в действительности просто политической или вульгарной добродетелью. Последний вопрос также можно выразить, спрашивая, превращая мнение о нравственности в знание нравственности, не выходим ли мы за границы измерения нравственности в политически значимом смысле самого этого термина26.

    Тем не менее, это может быть как очевидной зависимостью философской жизни от города, так и естественной привязанностью человека к человеку, и особенно к своим близким, вне зависимости от того, есть ли у них «хорошая натура» или являются ли они потенциальными философами, для философа становится необходимо снова спуститься в пещеру, т. е. заботиться о делах города напрямую или более отдалённо. Спускаясь в пещеру, философ признает, что то, что по сути или по природе выше, не есть крайне необходимое для человека, который по существу есть «переходное» существо – между животными и богами. Пытаясь руководить городом, он знает наперёд, что чтобы быть полезным или хорошим для города, требования к мудрости должны быть ослаблены или разбавлены. Если эти требования идентичны естественному праву или естественному закону, естественное право или естественный закон должен быть разбавлен, чтобы стать совместимым с требованиями города. Город требует примирить мудрость с согласием. Но признать необходимость согласия, т. е. согласия неразумных, равно признанию права неразумности, т. е. иррационального, так или иначе, права. Гражданская жизнь требует фундаментального компромисса между мудростью и глупостью, а это значит – компромисс между естественным правом, доступным разуму или пониманию, и правом, основанном на одном только мнении. Гражданская жизнь требует разбавления естественного права простым конвенциональным правом. Естественное право подействовало бы как динамит на гражданское общество. Другими словами, просто хорошее, то, что хорошо по природе, и то, что радикально отличается от прародительского, должно быть трансформировано в политически хорошее, которое есть как бы показатель просто хорошего и прародительского: политически хорошее – это то, что «устраняет громадную массу зла, не шокируя громадную массу предрассудков». Именно на этом требовании частично основана необходимость неточности в политических или нравственных вопросах27.

    Понятие того, что естественное право должно быть разбавлено, чтобы стать совместимым с гражданским обществом, является философским корнем более позднего разделения между первозданным естественным правом и вторичным естественным правом28. Это разделение было связанно с той точкой зрения, что первозданное естественное право, исключавшее частную собственность и другие характерные особенности гражданского общества, принадлежало к естественному человеческому состоянию невинности, тогда как вторичное естественное право требуется тогда, когда человек стал развращенным, как средство от его развращенности. Мы не должны просмотреть, тем не менее, отличие между тем понятием, что естественное право должно быть разбавлено, и понятием вторичного естественного права. Если принципы, действенные в гражданском обществе, есть разбавленное естественное право, они много менее уважаемы, чем если бы они рассматривались как вторичное естественное право, т. е. божественно установленное и включающее в себя абсолютный долг для падшего человека. Только в последнем случае справедливость, как она обычно понимается, бесспорно хороша. Только в последнем случае естественное право в строгом смысле слова, или первичное естественное право, перестает быть динамитом для гражданского общества. 

    Цицерон воплотил в своих работах, особенно в третьей книге своего Государства и в первых двух книгах Законов, смягченную версию изначального учения стоиков о естественном праве. Едва ли какие бы то ни было следы связи между стоицизмом и кинизмом остались в его представлении. Естественный закон, представленный им, кажется, не должен быть разбавлен для того, чтобы стать совместимым с гражданским обществом; он, кажется, находится в естественной гармонии с гражданским обществом. Соответственно, то, что так и хочется назвать «цицероновским учением о естественном законе», находится ближе к тому, что в данный момент считается некоторыми учеными типичным классическим учением о естественном законе, чем любая другая доктрина из тех, от которых нам досталось больше, чем фрагменты. Поэтому довольно важно, чтобы отношение Цицерона к данному учению не было недопо
нято29.

    В Законах, в которых Цицерон и его компаньоны ищут тени и в которых сам Цицерон представляет учение о естественном законе стоиков, он указывает на то, что он не уверен в истинности данной доктрины. Это неудивительно. Учение о естественном законе стоиков основано на доктрине о божественном провидении и на антропоцентрической телеологии. В своем труде О природе Богов Цицерон подвергает эту теологически-телеологическую доктрину суровой критике, в результате чего он не может признать в ней более, чем приближение к видимости правды. Также он принимает в Законах доктрину стоиков о предсказании (которая является ветвью доктрины стоиков о провидении), атакуя ее во второй книге О предсказании. Одним из собеседников в Законах является друг Цицерона Аттик, соглашающийся с доктриной естественного закона стоиков, но, будучи Эпикурейцем, он не мог бы с ней согласиться ввиду того, что не считал ее истиной, или ввиду его положения как мыслителя; он скорее соглашался с ней ввиду его положения как римского гражданина и, более определенно, приверженца аристократии, потому что он считал её политически благотворной. Разумно полагать, что кажущееся безоговорочным принятие Цицероном учения стоиков о естественном законе имеет ту же мотивацию, что и у Аттика. Цицерон сам говорил, что писал диалоги для того, чтобы не представлять свою точку зрения слишком открыто. В конце концов, он был академическим скептиком, а не стоиком. И мыслителем, которому, как он утверждает, он следует и которым больше всех восхищается, является сам Платон, основатель Академии. Меньшее, что следует сказать, это то, что Цицерон не считал учение стоиков о естественном законе, коль скоро оно отличается от платоновского учения о естественном праве, очевидно истинным30.

    В Государстве, в котором собеседники ищут солнца и которое является, по общему признанию, свободным подражанием Государству Платона, учение стоиков о естественном законе, или защита справедливости (т. е. доказательство того, что справедливость по природе хороша) не представлена главным героем. Сципион, занимающий в работе Цицерона место Сократа в модели Платона, полностью убежден в мелочности всех человеческих вещей и, следовательно, стремится к созерцательной жизни, чтобы наслаждаться после смерти. Эта версия учения стоиков о естественном законе – эзотерическая версия, – находящаяся в полной гармонии с требованиями гражданского общества, вверяется Лаэлию, недоверчивому к философии в полном и точном смысле этого слова, и прекрасно себя чувствующему на земле, в Риме; он сидит в центре, имитируя землю. Лаэлий заходит так далеко, что не испытывает трудностей, примиряя естественный закон с притязаниями Римской империи в частности. Сципион, однако, указывает на подлинное и неослабленное учение стоиков о естественном законе, несовместимое с притязаниями гражданского общества. Он также указывает, сколько силы и обмана потребовалось, чтобы сделать Рим великим: Римский режим, лучший из существующих режимов, не просто справедлив. Он, кажется, таким образом показывает, что «естественный закон», по которому может действовать гражданское общество, поистине есть естественный закон, разбавленный низкими принципами. Доводы против естественного характера права приведены Филием, таким же академическим скептиком, как и сам Цицерон31. Поэтому было бы обманчиво назвать Цицерона приверженцем учения стоиков о естественном законе.

    Чтобы перейти к аристотелевскому учению естественного права, нам надо в первую очередь отметить, что само предметное обсуждение естественного права, точно принадлежащее Аристотелю и явно выражающее собственную точку зрения Аристотеля, занимает лишь страницу в Никомаховой Этике. Вдобавок отрывок необычайно уклончив; он не освещен ни одним примером того, что по природе правильно. Однако следующее можно сказать с уверенностью: по Аристотелю, не существует фундаментальной диспропорции между естественным правом и требованиями политического общества, или нет существенной нужды в разбавлении естественного права. В этом, так же как и во многих других отношениях, Аристотель в духе своей непревзойденной умеренности отвергает божественное безумие Платона и, превентивно, парадоксы стоиков. Право, неизбежно выходящее за пределы политического общества, дает нам понять он, не может быть правом естественным для человека, по своей природе являющегося политическим животным. Платон не обсуждает ни одного вопроса – будь то город, или небеса, или числа, – не выпуская из поля зрения исходного вопроса Сократа: «Что есть правильный путь в жизни?» И просто правильным путем оказывается философская жизнь. В конечном счете Платон определяет естественное право прямой ссылкой на тот факт, что только жизнь, которая просто справедлива, есть жизнь философа. Аристотель, с другой стороны, рассматривает каждый из различных уровней существ, и, следовательно, особенно каждый уровень человеческой жизни, в их собственных терминах. Обсуждая справедливость, он обсуждает справедливость как ее знает каждый и как она понимается в политической жизни, и он отказывается быть втянутым в водоворот диалектики, уносящий нас за пределы справедливости в обычном смысле слова, к философской жизни. Не то чтобы он отрицал последнее право диалектического процесса или противоречие между требованиями философии и таковыми города; он знает, что просто наилучший режим принадлежит времени, совершенно отличному от эпохи полностью развитой философии. Но он подразумевает, что промежуточные стадии этого процесса, пока не абсолютно непротиворечивые, достаточно непротиворечивы для всех практических целей. Верно, что эти стадии могут существовать только в период упадка, но это достаточное основание для аналитика – и особенно для аналитика, в первую очередь озабоченного управлением человеческими действиями, – оставить их в этом периоде упадка. В период упадка, который внутренне присущ человеческой жизни как просто человеческой, справедливость, которая может быть доступна в городах, представляется совершенной справедливостью и бесспорно хорошей; нет нужды разбавлять естественное право. Аристотель говорил тогда, что просто естественное право является частью политического права. Это не значит, что нет естественного права вне города или прежде него. Не считая отношений между родителями и детьми, отношения справедливости, существующие между двумя совершенно незнакомыми людьми, встретившимися на необитаемом острове, не являются политической справедливостью и, тем не менее, определяются природой. Аристотель наталкивает на мысль, что самая развитая форма естественного права есть та, что имеет место среди сограждан; только среди сограждан имеют место отношения, являющиеся предметом права или справедливости и достигающие своей величайшей плотности и, на самом деле, своего полного роста.

    Второе утверждение, относящееся к естественному праву, сделанное Аристотелем, – утверждение гораздо более удивительное, чем первое, – то, что естественное право изменяемо. По Фоме Аквинату, это утверждение должно быть понято с оговоркой: принципы естественного права, аксиомы, из которых выведены более специфические правила естественного права, универсально действенны и неизменны; то, что изменяемо, так это только более специфические правила (например, правило возврата вклада). Интерпретация Фомы связана с той точкой зрения, что существует habitusf практических принципов, habitus, который он называет «совесть» или, более точно, synderesisg. Сами термины показывают то, что эта точка зрения чужда Аристотелю; по происхождению она принадлежит отцам церкви. В дополнение Аристотель говорит явно, что всякое право – следовательно, также всякое естественное право – изменяемо; он не уточняет это утверждение никоим образом. Существует альтернативная средневековая интерпретация доктрины Аристотеля, а именно, точка зрения Аверроэса или, более точно, точка зрения, характерная для falāsifa (т. е. исламских аристотелеанцев), так же как и для еврейских аристотелианцев. Эта точка зрения излагалась в христианском мире Марсилием Падуанским и, предположительно, другими христианскими или латинскими аверроистами. По Аверроэсу, Аристотель понимал под естественном правом «юридическое естественное право». Или, как это излагает Марсилий, естественное право только квази-естественно; в действительности оно зависит от человеческих установлений или конвенции; но оно отличается от только позитивного права тем фактом, что оно основано на вездесущей конвенции. Во всех гражданских обществах неизбежно вырастают одни и те же широкие правила, составляющие справедливость. Они устанавливают минимальные требования общества; они приблизительно соответствуют Второй Скрижали Декалога, но включают директиву поклонения Богу. Несмотря на тот факт, что они кажутся очевидно необходимыми и повсеместно признанными, они конвенциональны по следующему соображению: гражданское общество несовместимо с любыми неизменными правилами, какими бы основными они ни были; ибо в определенных условиях пренебрежение этими правилами может потребоваться для сохранения общества; но, по педагогическим соображениям, общество должно представлять как универсально действующие определенные правила, которые действенны по большей части. Поскольку данные правила обычно имеют место, все социальные учения провозглашают, что эти правила не есть редкие исключения. Эффективность обычных правил зависит от того, что им учат без оговорок, без если и но. Но пропуск оговорок, делающий правила более эффективными, в то же время делает их неверными. Безоговорочные правила есть не естественное право, но конвенциональное право32.

    Эта точка зрения на естественное право согласна с Аристотелем настолько, насколько она допускает изменяемость всех правил справедливости. Но она отличается от точки зрения Аристотеля настолько, насколько она подразумевает отрицание собственно естественного права. Как тогда найти нам безопасную середину между этими грозными оппонентами, Аверроэсом и Фомой?

    Кого-то привлекает следующее предложение: говоря о естественном праве, Аристотель первоначально думал не о каких-либо общих утверждениях, но скорее о конкретных решениях. Каждое действие связанно с особенными ситуациями. Следовательно, справедливость и естественное право пребывают как бы в конкретных решениях скорее, чем в общих правилах. Гораздо проще явно увидеть в большинстве случаев, что это особенное убийство было справедливо, чем явно установить специфическое отличие между справедливыми убийствами как таковыми и несправедливыми убийствами как таковыми. Закон, справедливо решающий проблему, свойственную исключительно данному государству в данное время, может считаться справедливым в большей степени, чем любое общее правило естественного закона, которое, ввиду своей общности, может препятствовать справедливому решению в данном случае. В каждом человеческом конфликте существует возможность справедливого решения, основанного на полном рассмотрении всех обстоятельств, решения, требуемого ситуацией. Естественное право состоит из таких решений. Естественное право, так понимаемое, является очевидно изменяемым. Однако едва ли можно отрицать, что во всех конкретных решениях общие принципы подразумеваются и предполагаются. Аристотель осознавал существование таких принципов, например, тех принципов, которые он сформулировал, говоря о «коммутативной» и «дистрибутивной»h справедливости. Также его обсуждение естественного духа города (обсуждение, имеющее дело с вопросами принципов, поставленными анархизмом и пацифизмом), не говоря о его обсуждении рабства, является попыткой установить принципы права. Эти принципы могли бы показаться универсально действенными и неизменными. Но что тогда имел в виду Аристотель, говоря, что всякое естественное право изменяемо? Или почему естественное право, в конечном счете, пребывает скорее в конкретных решениях, чем в общих правилах?

    Существует одно значение справедливости, не исчерпывающееся принципами коммутативной и дистрибутивной справедливости в частности. Еще до бытия коммутативно и дистрибутивно справедливым справедливое есть всеобщее благо. Всеобщее благо обычно состоит из того, что требуется коммутативной и дистрибутивной справедливостью или другими нравственными принципами этого вида, или чем-то совместимым с этими требованиями. Но всеобщее благо также заключает в себе, конечно, простое существование, простое выживание, простую независимость данного политического сообщества. Назовем экстремальной ситуацией ситуацию, в которой само существование общества поставлено на карту. В экстремальной ситуации могут существовать противоречия между тем, чего требует самосохранение общества, и требованиями коммутативной и дистрибутивной справедливости. В таких ситуациях, и только в таких ситуациях, можно справедливо сказать, что общественная безопасность есть высший закон. Приличное общество не отправится на войну, кроме как за справедливое дело. Но то, что оно будет делать во время войны, до определенной степени зависит от того, что враг – возможно, абсолютно неразборчивый в средствах и свирепый враг – вынуждает его делать. Не существует границ, которые можно было бы определить заранее, нет назначаемых границ для того, что может стать справедливыми репрессалиями. Но война отбрасывает тень на мир. Самое справедливое общество не может выжить без «разведки», т. е. шпионажа. Шпионаж невозможен без приостановки определенных правил естественного права. Но обществам угрожают не только извне. Соображения, применяемые к иностранным врагам, могут также применяться к подрывным элементам внутри общества. Оставим эти печальные крайности покрытыми вуалью, которая на них справедливо наброшена. Достаточно повторить, что в экстремальных ситуациях обычно действующие правила естественного права справедливо изменяются, или изменяются согласно естественному праву; исключения также справедливы, как и правила. И Аристотель, кажется, наводит на мысль, что существует не единственное правило, каким бы базовым оно ни было, не подверженное исключению. Можно сказать, что во всех случаях всеобщее благо должно предпочитаться частному и что у этого правила нет исключений. Но это правило не говорит ничего, кроме того, что справедливость должна соблюдаться, а мы стремимся узнать, что требуется справедливостью или всеобщим благом. Говоря, что в экстремальных ситуациях безопасность общества является высшим законом, подразумевают то, что безопасность общества не есть высший закон в нормальных ситуациях; в нормальных ситуациях высшим законом являются общие правила справедливости.

    У справедливости есть два различных принципа или набора принципов: требования безопасности общества, или что необходимо в экстремальных ситуациях, чтобы сохранить само существование или независимость общества, с одной стороны, и правила справедливости, в более точном смысле, с другой. И не существует принципа, явно определяющего, в каких случаях имеет приоритет безопасность общества, а в каких точные правила справедливости. Ибо невозможно точно определить, что составляет экстремальную ситуацию в отличии от нормальной ситуации. Каждый опасный внешний или внутренний враг изобретателен в том смысле, что способен трансформировать то, что на основании предыдущего опыта могло бы быть разумно расценено как нормальная ситуация, в экстремальную ситуацию. Естественное право должно быть изменяемо, чтобы быть способным справиться с изобретательностью злобы. То, что не может быть решено заранее с помощью универсальных правил, что может быть решено в критический момент самыми компетентными и самыми сознательными государственными деятелями немедленно, может быть ретроспективно сделано для всех очевидно справедливым; объективное разделение экстремальных действий, которые были справедливы, и экстремальных действий, которые были не справедливы, есть одна из самых благородных обязанностей историка33.

    Важно ясно понимать различие между точкой зрения на естественное право Аристотеля и Макиавеллианством. Макиавелли отрицает естественное право, потому что он ориентируется на экстремальные ситуации, в которых потребность в справедливости уменьшена до требований необходимости, а не на нормальные ситуации, в которых потребность в справедливости в строгом смысле есть высший закон. Более того, ему не приходится преодолевать неприязнь к отклонениям от того, что обычно правильно. Напротив, он, кажется, не получает ни малейшего удовольствия от созерцания этих отклонений, и он не озабочен педантичными исследованиями того, являются ли некие определенные отклонения действительно необходимыми или нет. Истинный государственный деятель, в понимании Аристотеля, с другой стороны, ориентируется на нормальные ситуации и на то, что правильно, и он с неприязнью отклоняется от того, что обычно правильно, только для того, чтобы спасти дело справедливости и саму человечность. Никакого юридического выражения этого отличия найти невозможно. Его политическое значение очевидно. Две противоположных крайности, сейчас называемые «цинизмом» и «идеализмом», объединяются, чтобы смазать это отличие. И, как каждый может видеть, они не безуспешны.

    Изменчивость требований той справедливости, которую могут соблюдать люди, была признана не только Аристотелем, но и Платоном. Оба избежали Сциллы «абсолютизма» и Харибды «релятивизма», придерживаясь точки зрения, которую можно смело выразить следующим образом: существует универсально действенная иерархия целей, но не существует универсально действенных правил поведения. Для того, чтобы не повторить того, что отмечалось ранее, решая, что дoлжно сделать, т. е. что дoлжно сделать данному индивиду (или группе индивидов) здесь и сейчас, приходится учитывать не только, какая из различных конкурирующих целей выше по рангу, но также и то, какая является более срочной в данных обстоятельствах. То, что более срочно, законно предпочитается тому, что менее срочно, и более срочное во многих случаях ниже по рангу, чем более срочное. Но нельзя сделать универсальным правилом то, что срочность есть более высокое обстоятельство, чем ранг. Ибо это есть наш долг – проявлять как можно большую активность, есть самая срочная или самая нужная вещь. И максимум усилий, которого можно ожидать, неизбежно разнится от индивида к индивиду. Единственным универсально действенным стандартом является иерархия целей. Этот стандарт является достаточным для отправления правосудия на уровне благородства индивидов и групп, и действий и установлений. Но этого не достаточно для того, чтобы управлять нашими действиями.

    Томистская доктрина естественного права, или, в более общих выражениях, естественного закона, свободна от сомнений и двусмысленностей, которые характерны для учений не только Платона и Цицерона, но также и Аристотеля. По определенности и благородной простоте она даже превосходит смягченное учение естественного закона стоиков. Не осталось сомнений не только в основном согласии между естественным правом и гражданским обществом, но также и в неизменном характере фундаментальных утверждений естественного права; принципы нравственного закона особенно, как сформулировано во Второй Скрижали Декалога, не терпят исключений, кроме, может быть, божественного вмешательства. Доктрина synderesis или сознания объясняет, почему естественный закон всегда может быть надлежащим образом провозглашенным всем и, следовательно, быть всеобще обязательным. Резонно допустить, что эти глубокие изменения обязаны влиянию веры в библейское откровение. Если это допущение оказалось бы доказанным, стоило бы удивляться, тем не менее, неужели естественный закон, как его понимает Фома Аквинат, является естественным законом в строгом смысле слова, т. е. законом, познаваемым человеческим разумом самим по себе, человеческим разумом, не освещенным божественным откровением. Это сомнение усиливается следующим соображением: естественный закон, познаваемый человеческим разумом самим по себе и в основном предписывающий действия в строгом смысле, относится к, или основывается на, естественной цели человека; эта цель двояка: нравственное совершенство и интеллектуальное совершенство; интеллектуальное совершенство выше по достоинству, чем нравственное совершенство; но интеллектуальное совершенство или мудрость, как это знает человеческий разум сам по себе, не требует нравственной добродетели. Фома разрешает эту трудность, фактически утверждая, что, в соответствии с естественной причиной, естественная цель человека недостаточна или указывает за себя, или, более точно, что цель человека не может состоять в философском исследовании, не говоря о политической деятельности. Таким образом, естественная причина сама по себе создает предположение в пользу божественного закона, который завершает или доводит до совершенства естественный закон. Во всяком случае, окончательное следствие томистской точки зрения на естественный закон есть то, что естественный закон является практически неотделимым не только от естественной теологии – т. е. от естественной теологии, которая в действительности основывается на вере в библейское откровение, – но даже от явленной теологии. Новый естественный закон был частично реакцией на это поглощение естественного закона теологией. Новые усилия были частично основаны на предпосылке, которая была бы приемлема для классиков, – что нравственные принципы имеют бoльшую очевидность, чем учения даже естественной теологии, и поэтому этот естественный закон или естественное право должно оставаться независимым от теологии и ее разногласий. Вторым важным отношением, в котором современная политическая мысль вернулась к классикам, выступая против томистской точки зрения, иллюстрируется такими результатами, как нерушимость брака и контроль рождаемости. Работа, подобная Духу Закона Монтескье, понимается неправильно, если пренебречь тем фактом, что она направлена против томистской точки зрения на естественное право. Монтескье пытался вернуть искусству управления государством широту, значительно ограниченную томистским учением. Каковы были частные мысли Монтескье, навсегда останется спорным. Но можно с уверенностью сказать, что то, чему он недвусмысленно учит как [человек], изучающий политику, и как [человек] политически здравый и правый, ближе по духу к классикам, чем Фома.


Примечания.

1 - Cicero Tusc. Disp. v. 10; Hobbes, De Cive, Preface. Что касается мнимого начала политической философии у пифагорейцев, см. Plato, Republic 600a9–b5 и Cicero Tusc. Disp. v. 8–10 и Republic i. 16.
2 - Plato Apology of Socrates 19a8–d7; Xenophon Memorabilia i. 1. 11–16; iv. 3. 14, 4. 12 ff., 7, 8. 4; Aristotle Metaphysics 987bl–2; De part. anim. 642a28–30; Cicero Republic i. 15–16.
3 - Plato Republic 456b12–c2, 452a7, c6–7, 484c7–d3, 500d4–8, 501b1– c2; Laws 794d4–795d5; Xenophon Oeconomicus 7. 16 и Hiero 3. 9; Aristotle Nicomachean Ethics 1133a29–31 and 1134b18–1135a5; Politics 1255a1–b15, 1257b10 ff.
4 - Ср. Cicero Republic ii. 52, где понимание ratio rerum humanarum называется замыслом платонового Государства.
5 - Xenophon Memorabilia i. 1. 16; iv. 6. 1, 7; 7. 3–5.
6 - См. Plato Republic 358e3, 367b2–5, e2, 369a5–6, c9–10, 370a8–bl.
7 - Plato Gorgias 499e6–500a3; Republic 369c10 ff.; ср. Republic 352d6– 353e6, 433a1–b4, 444d12 ff., and 444dl3–445b4 с Aristotle Nicomachean Ethics 1098a8–17; Cicero De finibus ii. 33–34, 40; iv. 16, 25, 34, 37; v. 26; Laws i. 17, 22, 25, 27, 45, 58–62.
8 - Plato Gorgias 497d8 ff.; Republic 402d1–9; Xenophon Hellenica vii. 3. 12; Aristotle Nicomachean Ethics 1174a1–8; Rhetoric 1366b36 ff.; Cicero De finibus ii. 45, 64–65, 69; v. 47, 61; Laws i. 37, 41, 48, 51, 55, 59.
9 - Plato Republic 369b5–370b2; Symposium 207a6–cl; Laws 776d5–778a6; Aristotle Politics 1253a7–18, 1278b18–25; Nicomachean Ethics 1161bl-8 (ср. Plato Republic 395e5) and 1170b10–14; Rhetoric 1373b6–9; Isocrates Panegyricus 23–24; Cicero Republic i. 1, 38–41; iii. 1–3, 25; iv. 3; Laws i. 30, 33–35, 43; De finibus ii. 45, 78, 109–10; iii. 62–71; iv. 17–18; Grotius De jure belli. Prolegomena, §§ 6–8.
10 - Cicero Republic v. 6; Laws i. 24, 40; De finibus iv. 18.
11 - Plato Repulilic 423a5–c5; Laws 681c4–d5, 708b1–d7, 738d6–e5, 949e3 ff.; Aristotle Nicomachean Ethics 1158a10–18, 1170b20–1171a20; Politics 1253a30–31, 1276a27–34 (ср. Thomas Aquinas, ad loc.), 1326a9– b26; Isocrates Antidosis 171–72; Cicero Laws ii. 5; ср. Thomas, Summa theologica i. qu. 65, a. 2, ad 3.
12 - Plato Republic 372b7–8 and 607a4, 519e4–520a5, 561d5–7; Laws 669e ff.; Aristotle Nicomachean Ethics 1130a1–2, 1180a14–22; Politics 1254a18–20, b5–6, 1255a3–22, 1325b7 ff.
13 - Thucydides iii. 45. 6; Plato Gorgias 464b3–c3, 478a1–b5, 521d6–e1; Clitopho 408b2–5; Laws 628b6–e1, 645b1–8; Xenophon Memorabilia ii. 1. 17; iii. 2. 4; iv. 2. 11; Aristotle Nicomachean Ethics 1094b7–10, 1129b25–1130a8; Politics 1278b1–5, 1324b23–41, 1333b39 ff.; Cicero Republic i. 1; iii. 10–11, 34–41; vi. 13, 16; Thomas Aquinas, De regimine principum i. 9.
14 - Plato Republic 374e4–376c6, 431c5–7, 485a4–487a5; Xenophon Memorabilia iv. 1. 2; Hiero 7. 3; Aristotle Nicomachean Ethics 1099b18– 20, 1095b10–13, 1179b7–1180a10, 1114a31–b25; Politics 1254a29– 31, 1267b7, 1327b18–39; Cicero Laws i. 28–35; Republic i. 49, 52; iii. 4, 37–38; De finibus iv. 21, 56; v. 69; Tusc. Disp. ii. 11, 13; iv. 31–32; v. 68; Offices i. 105, 107. Thomas Aquinas, Summa theologica i. qu. 96, a. 3 and 4.
15 - Plato Republic 497a3–5, 544d6–7; Laws 711c5–8. Xenophon Ways and Means 1.1; Cyropaedia i. 2. 15; Isocrates To Nicocles 31; Nicocles 37; Areopagiticus 14; Aristotle Nicomachean Ethics 1181b12–23; Politics 1273a40 ff., 1278b11–13, 1288a23–24, 1289a12–20, 1292b11–18, 1295b1, 1297a14 ff.; Cicero Republic i. 47; v. 5–7; Laws i. 14–15, 17, 19; iii. 2. Цицерон отметил высшее достоинство «режима», в отличие от «закона», контрастом между установками Государства и Законов. Законы задумывались как продолжение Государства. В Государстве молодой Сципион, царь-философ, ведет трехдневную беседу с некоторыми из своих современников о наилучшем режиме; в Законах Цицерон ведет однодневную беседу с некоторыми из своих современников о законах, подходящих для наилучшего режима. Дискуссия в Государстве происходит зимой: участники её ищут солнца; к тому же, дискуссия имеет место в год смерти Сципиона: политические вопросы рассматриваются в свете бессмертия. Дискуссия Законов происходит летом: её участники ищут тени (Republic i. 18; vi. 8, 12; Laws i. 14, 15; ii. 7, 69; iii. 30; Offices iii. 1). Для иллюстрации ср. inter aliai,Machiaveli, Discorsi, III, 29; Burke, Conciliation with America, до конца; John Stuart Mill, Autobiography («Oxford World’s Classics» ed.), pp. 294 and 137. 
16 - Plato Republic 457a3–4, c2, d4–9, 473a5–bl, 499b2–c3, 502c5–7, 540d1–3, 592a11; Laws 709d, 710c7–8, 736c5–d4, 740e8–741a4, 742e1–4, 780b4–6, e1–2, 841c6–8, 960d5–e2; Aristotle Politics 1265a18–19, 1270b20, 1295a25–30, 1296a37–38, 1328a20–21, 1329a15 ff., 1331b18–23, 1332a28–b10, 1336b40 ff.
17 - Plato Republic 431b9–433d5, 434c7–10; Xenophon Cyropaedia viii. 2. 23; Agesilaus 11. 8; Aristotle Nicomachean Ethics 1120a11–20, 1135a5; Politics 1288b10 ff., 1293b22–27, 1296b25–35 (ср. [Thomas Aquinas] ad loc.), 1332a10 ff.; Rhetoric 1366b31–34; Polybius vi. 6. 6–9.
18 - Plato Statesman 293e7 ff.; Laws 680e1–4, 684c1–6, 690b8–c3, 691d7– 692b1, 693b1–e8, 701e, 744bl-dl, 756e9–10, 806d7 ff., 846dl–7; Xenophon Memorabilia iii. 9. 10–13; iv. 6. 12; Oeconomicus 4. 2 ff., 6. 5–10, 11. 1 ff.; Anabasis v. 8. 26; Aristotle Nicomachean Ethics 1160a32– 1161a30; Eudemian Ethics 1242b27–31; Politics 1261a38–b3, 1265b33– 1266a6, 1270b8–27, 1277b35–1278a22, 1278a37–1279a17, 1284a4– b34, 1289a39 ff.; Polybius vi. 51. 5–8; Cicero Ripublic i. 52, 55 (ср. 41), 56–63, 69; ii. 37–40, 55–56, 59; iv. 8; Diogenes Laertius vii. 131; Thomas Aquinas Summa theologica ii. 1. qu. 95, ff. a. 1 ad 2 and a. 4; qu. 105, a. 1.
19 - Aristotle Nicomachean Ethics 1134b18–19; Politics 1253a38; Digest i. 1. l-4.
20 - Ср. Thomas Aquinas Summa theologica ii. 1. qu. 105, a. 1 with qu. 104, a. 3, qu. 100, a. 8, and 99, a. 4; also ii. 2. qu. 58, a. 6 and a. 12. См. также Heinrich A. Rommen, The State in Catholic Thought (St. Louis, Mo.: B. Herder Book Co., 1945), pp. 309, 330–31, 477, 479. Milton, Of Reformation Touching Church-Discipline in England (Milton’s Prose [«Oxford World’s Classics» ed.], p. 55): «Это не общее право, не гражданское, но благочестие и справедливость, наши основательницы, они не склоняются, не перекрашиваются ради аристократии, демократии или монархии, и вовсе даже не прерывают свой справедливый ход, но, будучи гораздо выше того, чтобы замечать эти второстепенные тонкости, с настоящей симпатией, где бы они ни встретились, целуют друг друга». Курсива в оригинале нет.
21 - Plato Republic 523a1–524d6; Statesman 285d8–286a7; Phaedrus 250b1– 5, 263a1–b5; Alcibiades i. 111b1–112c7; Aristotle Nicomachean Ethics 1097b24–1098a18; 1103a23–26; 1106a15–24; De anima 415a16–22; Cicero De finibus iii. 20–23, 38; v. 46; Thomas Aquinas Summa theologica ii. 1. qu. 54, a. 1, and 55, a. 1. 22
22 - Cicero De finibus iii. 68; Diogenes Laertius vi. 14–15; vii. 3, 121; Sextus Empiricus Pyrrhonica iii. 200, 205. Монтень противопоставляет «[la] secte Stoique, plus franche» и «la secte Peripatetique, plus civile»j (Essais, II, 12 [«Chronique des lettres françaises,» Vol. IV],
p. 40).
23 - Plato Republic 331c1–332c4, 335d11–12, 421e7–422d7 (ср. Laws 739b8–e3 и Aristotle Politics 1264a13–17), 433e3–434d1; Crito 49e; Clitopho 407e8–408b5, 410b1–3; Xenophon Memorabilia iv. 4. 12–13, 8. 11; Oiconomicus 1. 5–14; Cyropaedia i. 3. 16–17; Cicero Repuilic i. 27–28; iii. 11; Laws i. 18–19; Offices i. 28, 29, 31; iii. 27; De finibus iii. 71, 75; Lucullus 136–37; ср. Aristotle Magna moralla 1199b10–35.   
24 - Plato Statesman 271d3–272a1; Laws 713a2–e6; Xenophon Cyropaedia i. 6. 27–34; ii. 2. 26; Cicero Repuilic iii. 33; Laws i. 18–19, 22–23, 32, 61; ii. 8–11; Frag. 2; De finibus iv. 74; v. 65, 67; Lucullus 136–37. J. von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta iii, Frags. 327 and 334. Проблема, обсуждаемая в этом параграфе описана в общих чертах в Платоновом Государстве, помимо прочего, в следующих деталях: полимархово определение, по которому справедливость состоит в оказании помощи друзьям и в причинении вреда врагам, сохраняется в требовании к стражникам быть подобно псам, а именно, кроткими с друзьями или знакомыми и прямо противоположно кротости относиться к врагам или незнакомцам (375a2–376b1; ср. 378c7, 537a4–7; и Aristotle Politics 1328a7–11). Следует заметить, что это Сократ, а не Полемарх, первый поднял вопрос «врагов» (332b5; ср. также 335a6–7) и что Полемарх выступает в качестве свидетеля Сократа в его последующей дискуссии с Фрасимахом, в которой Клитофонт выступает в качестве свидетеля Фрасимаха (340a1–c1; ср. Phaedrus 257b3–4). Если обдумать всё это, больше не будет смущать информация, предоставленная в Clitopho (410a7–b1), в соответствии с которой само определение справедливости, которое Сократ предложил Клитофонту, то же самое, что в Государстве с помощью Сократа предложил Полемарх. Многие толкователи Платона недостаточно осознают возможность того, что его Сократ также был озабочен пониманием того, что есть справедливость, т. е. пониманием всей сложности проблемы справедливости, как и проповедью справедливости. Ибо если заботиться о понимании проблемы справедливости, необходимо пройти через стадию, на которой справедливость представляется идентичной морали гражданина, и не просто проскочить через эту стадию. Можно выразить вывод аргументации в общих чертах, описанной в этом параграфе, сказав, что не может существовать истинной справедливости, если не существует божественного правления или провидения. Было бы нерезонно ожидать большей добродетели или большей справедливости от людей, привычно живущих в условиях крайнего недостатка, такого, что они вынуждены постоянно бороться друг с другом ради простого выживания. Если должна существовать справедливость среди людей, то необходимо позаботиться, чтобы они не были вынуждены постоянно думать о простом самосохранении и не поступать со своими собратьями так, как люди обычно поступают в таких условиях. Но такая забота не может быть человеческой предусмотрительностью. Основания для справедливости безгранично укрепляются, если условия человека как человека, и, следовательно, особенно условия человека в самом начале (когда он еще не может быть испорчен ложными мнениями), есть условия достатка. Существует тогда полное родство между понятием естественного закона и понятием совершенного существования: золотой век или Райский Сад. Ср. Plato Laws 713a2–e2, также как Statesman 271d3–272b1 and 272d6–273a1: правление Бога сопровождалось изобилием и миром; недостаток ведет к войне. ср. Statesman 274b5 ff. и Protagoras 322a8 ff.
25 - Cicero Laws i. 61–62; iii. 13–14; De finibus iv. 7, 22, 74; Lucullus 136– 37; Seneca Ep. 68. 2.
26 - Plato Repulilic 486b6–13, 519b7–c7, 520e4–521b11, 619b7–d1; Phaedo 82a10–c1; Theaetetus 174a4–b6; Laws 804b5–c1. Что касается проблемы отношения справедливости и эроса, следует сравнить Горгий в целом с Федром в целом. Попытка в этом направлении была сделана Дэвидом Грином (David Grene), Man in Hit Pride: A Study in thi Political Philosophy of Thucydides and Plato (Chicago: University of Chicago Press, 1950), pp. 137–46 (ср. Social Research, 1951, pp. 394–97). Aristotle Nicomachean Ethics 1177a25–34, b16–18, 1178a9– b21; Eudemian Ethics 1248bl0–1249b25. Ср. Politics 1325b24–30 с параллелизмом справедливости индивида и справедливости города в Государстве. Cicero Offices i. 28; iii. 13–17; Republic i. 28; De finibus iii. 48; iv. 22; ср. также Republic vi. 29 с iii. 11; Thomas Aquinas Summa theologica ii. 1. qu. 58, a. 4–5.
27 - Plato Republic 414b8–415d5 (ср. 331c1–3), 501a9–c2 (cf. 500c2–d8 and 484c8–d3); Laws 739, 757a5–758a2; Cicero Republic ii. 57. 
28 - Ср. R. Stintzing, Geschichte der deutschen Rechtswissenschaft, I (Munich and Leipzig, 1880), pp. 302 ff., 307, 371; см. также, напр., Hooker, Laws of Ecclesiastical Polity, Book I, chap. x, sec. 13.
29 - См., напр., De finibus iii. 64–67.
30 - Laws i. 15, 18, 19, 21, 22, 25, 32, 35, 37–39, 54, 56; ii. 14, 32–34, 38– 39; iii. 1, 26, 37; Republic ii. 28; iv. 4; De natma deorum ii. 133 ff.; iii. 66 ff., 95; De divinatione ii. 70 ff.; Offices i. 22; De finibus ii. 45; Tusc. Disp. v. 11. Ср. прим.(24) выше с  прим. (22) гл. III.
31 - Republic i. 18, 19, 26–28, 30, 56–57; iii. 8–9; iv. 4; vi. 17–18; ср. ibid., ii. 4, 12, 15, 20, 22, 26–27, 31, 53, с i. 62; iii. 20–22, 24, 31, 35–36; ср. также De finibus ii. 59.
32 - См. L. Strauss, Persecution and the Art of Writing (Glencoe, 111.: Free Press, 1952), pp. 95–141.
33 - Что касается других принципов права, признаваемых Аристотелем, то здесь достаточно указать, что, по нему, человек, не способный быть членом гражданского общества, не обязательно неполноценное существо; напротив, он может быть высшим существом.
a - разумное основание человеческих вещей (лат.).
b - в оригинале: «cripto-materialistic», от греч. «criptos» – тайный, скрытый.
c - подобное радуется подобному (лат.).
d - форма правления (греч.)
e - в оригинале: «authority». Любопытный комментарий к этому слову дан в электронном словаре Lingvo (ABBYY Software House): 1) власть (for, over) (исконное значение «право требовать подчинения»). Именно это «право требовать подчинения» и имеет в виду в данном случае Штраус, что не совсем совпадает со смыслом слова «власть» (см. о «власти» стр. 187 и прим. перев. к ней). Курсив наш.
f - способность к познанию (лат.).
g - у средневековых схоластов «синдересис» есть врожденная нравственная основа совести человека, но не сводимая к самой совести. Штраус имеет в виду определение Фомы Аквината (Summa theologica, I, 94, 1), утверждавшего, что synderesis есть «habitus continens praecepta legis naturalis» – способность к знанию естественного закона (лат.).
h - в оригинале: «commutative» and «distributative». Именно так, в кавычках. Эти два вида справедливости у Аристотеля традиционно переводятся на русский как «уравнительная» и «распределительная», но, поскольку существуют значимые, на наш взгляд, нюансы, особенно в значениях слова «commutative» («уравнительная» –это не совсем «переместительная»), и поскольку Штраус счел нужным употребить кавычки и не счел нужным сделать здесь ссылку на источник, мы сочли необходимым оставить «латинизированный» вариант перевода. –
i - между прочим (лат.).
j - «школу стоиков более свободную» и «школу перипатетиков более гражданскую» (фр.).