Оглавление

I. ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО И ИСТОРИЧЕСКИЙ ПОДХОД

    Нападки на естественное право во имя истории обычно принимают следующую форму: естественное право претендует быть правом, различимым человеческим разумом и повсюду признанным; но история (включая антропологию) учит нас, что не существует такого права; вместо мнимого единообразия мы находим неограниченное многообразие представлений о праве или справедливости. Иными словами, не может быть естественного права, если нет неизменных принципов справедливости, но история показывает нам, что все принципы справедливости изменчивы. Нельзя понять смысл нападок на естественное право во имя истории, не осознав полную неуместность этого аргумента. Прежде всего, «согласие всего человечества» отнюдь не есть необходимое условие существования естественного права. Некоторые из величайших учителей естественного права утверждали, что именно в том случае, если естественное право рационально, то открытиеa его требует в качестве предварительного условия совершенствования разума, и поэтому естественное право не будет известно повсюду: нельзя ведь ожидать от дикарей сколь-нибудь истинного знания естественного права1. Другими словами, доказывая то, что не существует такого принципа справедливости, который где-нибудь или когда-нибудь не опровергли, мы еще не доказываем, что любое данное опровержение было оправданно или разумно. Более того, всегда было известно, что в разные времена и в разных странах имеют место разные представления о справедливости. Абсурдно утверждать, что открытие еще большего числа таких представлений современными исследователями каким-либо образом повлияет на суть вопроса. И самое главное, знание о неограниченном разнообразии представлений о справедливом и несправедливом настолько далеко от несовместимости с идеей естественного права, что оно и есть необходимое условие для возникновения этой идеи: осознание разнообразия представлений о праве есть основной стимул для поиска естественного права. Если отказ от естественного права во имя истории должен быть хоть сколь-нибудь значимым, он должен иметь иные основания, чем исторические свидетельства. В его основе должна лежать философская критика возможности или познаваемости естественного права, критика, каким-то образом связанная с «историей».

    Заключение от многообразия представлений о праве к несуществованию естественного права так же старо, как сама политическая философия. Политическая философия и начинается, по-видимому, с утверждения, что многообразие представлений о праве доказывает несуществование естественного права или конвенциональный характер всего права2. Мы будем называть эту точку зрения «конвенционализм». Чтобы объяснить смысл нынешнего отказа от естественного права во имя истории, мы должны первым делом усвоить специфическое различие между конвенционализмом, с одной стороны, и «чувством истории» или «историческим сознанием», характерным для мысли XIX и XX веков, с другой3.

    Конвенционализм полагал, что различие между природой и конвенциейb – наиболее существенное из всех различий. Он имел в виду, что природа по своей значимости несравнимо выше конвенции или постановления общества, т. е. что природа есть норма. Тезис о том, что право и справедливость конвенциональны, означал, что право и справедливость не имеют основания в природе, что они, в конечном счете, против природы и что они основаны на произвольных решениях сообществ, явных или неявных: они не имеют никакого иного основания, кроме некоего рода взаимного согласия, а согласие хотя и может установить мир, но истины установить не может. Приверженцы исторического подхода нового времени, однако, отвергают как миф предположение, что природа есть норма; они отвергают предположение, что природа обладает бoльшим достоинством, чем любые произведения человека. Напротив, они или считают человека и его произведения, включая его меняющиеся представления о справедливости, до такой же степени природными, как и все остальные реальные вещи, или отстаивают основной дуализм царства природы и царства свободы или истории. В последнем случае они неявно утверждают, что мир человека, мир человеческого творчества намного выше природы. Следовательно, они не воспринимают представления о справедливом и несправедливом по существу произвольными. Они стремятся открыть их причины; они стремятся объяснить их разнообразие и последовательность; отыскивая их истоки в актах свободы, они настаивают на фундаментальном различии между свободой и произволом.

    В чем смысл различия между старой и новой точками зрения? Конвенционализм представляет собой особый вид классической философии. Существуют, конечно, глубокие различия между конвенционализмом и позицией, скажем, Платона. Но античные оппоненты сходятся во мнениях по поводу самого существенного пункта: оба лагеря признают, что различие между природой и конвенцией – фундаментально. Ибо это различие подразумевается в самой идее философии. Философствовать значит восходить из пещеры к свету солнца, т. е. к истине. Пещера – мир мнений, в противоположность знанию. Мнение по существу изменчиво. Люди не могут жить, т. е. не могут жить вместе, если мнения не закреплены общественным постановлением. Таким образом, мнение становится авторитетным мнением или общественным догматом, или Weltanschauungc. Философствовать поэтому значит восходить от общественного догмата к частному по существу знанию. Общественный догмат по происхождению есть неадекватная попытка ответить на вопрос о всеобъемлющей истине или вечном порядке4. С точки зрения вечного порядка, любая неадекватная точка зрения на вечный порядок случайна или произвольна; она обязана своей действительностью не присущей ей истине, но общественному постановлению или конвенции. Поэтому, основная предпосылка конвенционализма есть не что иное, как идея философии в качестве попытки понять вечное. Новые противники естественного права отвергают как раз эту идею. По их мнению, всё человеческое мышление – исторично и потому никогда не способно понять ничего вечного. Если древние считали, что философствовать значит покинуть пещеру, то, по мнению наших современников, всякое философствование принадлежит по существу «историческому миру», «культуре», «цивилизации», «Weltanschauung», т. е. тому, что Платон назвал пещерой. Мы будем называть эту точку зрения «историзмом».

    Мы уже отметили ранее, что современный отказ от естественного права во имя истории основан не на исторических фактах, но на философской критике возможности или познаваемости естественного права. Сейчас мы отметим, что философская критика, о которой идет речь, не есть критика естественного права в частности или нравственных принципов вообще. Она есть критика человеческого мышления как такового. Тем не менее, критика естественного права сыграла важную роль в формировании историзма.

    Историзм возник в XIX веке под эгидой веры в то, что знание или хотя бы догадки о вечном возможны. Но он постепенно подрывал саму эту веру, укрывавшую его в младенчестве. В наше время он внезапно появился в своей зрелой форме. Происхождение историзма недостаточно понято. При нынешнем состоянии нашего знания трудно сказать, в какой точке эволюции нового времени произошел окончательный разрыв с «неисторическим» подходом, господствующим во всей предшествующей философии. В целях быстрой ориентации уместно начать с того момента, когда это движение, до этого таящееся в недрах, поднялось на поверхность и уже средь бела дня начало доминировать в общественных науках. Это был момент возникновения исторической школы.

    Представления, которые руководили исторической школой, были весьма далеки от того, чтобы иметь чисто теоретический характер. Историческая школа явилась реакцией на Французскую революцию и на доктрины естественного права, подготовившие этот катаклизм. Выступая против насильственного разрыва с прошлым, историческая школа настаивала на мудрости и необходимости сохранения или продолжения традиционного государственного строя. Это можно было бы сделать и без критики естественного права как такового. Конечно, естественное право до Нового Времени не одобряло безрассудной апелляции через голову установленного строя, через голову того, что было уже актуально здесь и сейчас, к естественному или разумному строю. Но создатели исторической школы, по-видимому, каким-то образом осознали, что принятие любых всеобщих или абстрактных принципов непременно вызовет революционные, тревожные, дезорганизующие последствия в области мышления и что эти последствия вовсе не зависят от того, одобряют эти принципы, вообще говоря, консервативный или революционный образ действия. Ибо признание всеобщих принципов принуждает человека судить об установленном строе, или о том, что актуально здесь и сейчас, в свете естественного или разумного строя; и вполне вероятно, что то, что актуально здесь и сейчас, не соответствует всеобщей и неизменной норме5. Признание всеобщих принципов, таким образом, имеет тенденцию мешать людям полностью отождествлять себя с общественным строем, данным им судьбой, или полностью принять его. Оно может отчуждать людей от их места на земле. Оно может сделать их посторонними, посторонними на всей Земле.

    Отрицая значение, если не само существование универсальных норм, выдающиеся консерваторы, создавшие историческую школу, фактически сохраняли и даже обостряли революционное усилие своих противников. Это усилие вдохновлялocь особым представлением о естественном. Оно направлялось как против неестественного или конвенционального, так и против сверхъестественного или потустороннего. Революционеры, можно сказать, полагали, что естественное всегда индивидуально и что единообразие поэтому неестественно или конвенционально. Человеческого индивида следует освободить либо ему самому следует освободиться, причем так, чтобы он стремился не просто к счастью, но к своей версии счастья. Это означало, однако, что для всех людей была установлена одна универсальная и единообразная цель: естественное право каждого индивида было правом, единообразно принадлежащим каждому человеку как человеку. Но единообразие считалось неестественным и, следовательно, плохим. Оказалось явно невозможно придать индивидуальный характер правам в полном соответствии с естественным разнообразием индивидов. Единственными видами прав, оставшимися совместимыми с общественной жизнью и не единообразными, были «исторические» права – права англичанина, например, в отличие от прав человека. Локальное и временнуе многообразие, казалось, представляло безопасную и твердую почву между антиобщественным индивидуализмом и неестественной универсальностью. Историческая школа не открыла локальное и временнуе многообразие представлений о справедливости – ведь очевидное не нуждается в открытии. Самое большее, что можно сказать, это то, что она открыла ценность, очарование и внутреннюю сущность локального и временнуго, или что она открыла превосходство локального и временнуго над универсальным. Было бы более осмотрительным сказать, что, радикализируя стремления людей, подобных Руссо, историческая школа утверждала, что локальное и временнуе имеют большую ценность, чем универсальное. Как следствие, то, что провозглашалось универсальным, оказалось, в конечном счете, производным чего-то ограниченного местом и временем, оказалось локальным и временным in statu evanescendid. Учение стоиков о естественном законе, например, могло, пожалуй, представиться всего лишь отражением определённого временного состояния определённого локального общества – греческого полиса в период его распада.

    Усилие революционеров направлялось против всякой потусторонности6 или трансцендентности. Трансцендентность не является исключительным достоянием религии откровения. В важнейшем смысле она уже предполагалась в первоначальном значении политической философии как поиска естественного или наилучшего политического строя. Наилучший режим, как его понимали Платон и Аристотель, есть и предназначен быть по большей части отличным от реального здесь и сейчас или быть выше всех реальных государственных устройств. Эта точка зрения на трансцендентность наилучшего политического строя претерпела глубокие изменения в связи с тем, как понимался «прогресс» в XVIII веке, но она всё еще сохранялась в этом представлении XVIII века. В противном случае теоретики Французской революции не могли бы осудить все или почти все когда-либо существовавшие общественные устройства. Отрицая значение, если не само существование универсальных норм, историческая школа разрушила единственную прочную основу всех усилий переступить пределы реального. Историзм поэтому может быть описан как гораздо более экстремальная форма новой посюсторонности, чем был Французский радикализм XVIII века. Он, несомненно, действовал так, будто намеревался устроить человека совершенно как дома в «этом мире».

    Поскольку любые универсальные принципы делают потенциально бездомными если не всех, то, по крайней мере, большинство людей, он обесценивал универсальные принципы в угоду принципам историческим. Он верил, что люди, понимая свое прошлое, свое наследие, свое историческое положение, могут достичь принципов, которые будут такими же объективными, как те старые принципы, провозглашенные доисторической философией, и вдобавок не будут абстрактными или универсальными и, следовательно, губительными для мудрых поступков или истинно человеческой жизни, но будут конкретными или особенными принципами, применимыми к определенному времени или определенному народу, принципами, соответствующими определенному времени или определенному народу.

    В попытках открыть нормы, которые, будучи объективными, соответствовали бы определенным историческим условиям, историческая школа приписывала историческим исследованиям гораздо большее значение, чем они имели когда-либо ранее. Однако её понимание того, чего следует ожидать от исторических исследований, исходило не из исторических исследований, но из предположений, прямо или косвенно вытекающих из доктрины естественного права XVIII века. Историческая школа предполагала существование народного духа, т. е. предполагала, что народы или этнические группы являются естественными единицами; или предполагала существование общих законов исторической эволюции, или же объединяла оба этих предположения. Вскоре обнаружилось, что существует противоречие между посылками, явившимися основным стимулом исторических исследований, и результатами, а также необходимыми условиями подлинного исторического понимания. В тот момент, когда эти посылки были отвергнуты, окончилось младенчество историзма.

    Теперь историзм представлялся особой формой позитивизма, т. е. той школы, которая считала, что богословие и метафизика были раз и навсегда преодолены позитивной наукой, или которая отождествляла подлинное знание реальности со знанием, поставляемым эмпирическими науками. Собственно позитивизм определил «эмпирическое» в терминах методов естественных наук. Но существовал резкий контраст между тем методом, который собственно позитивизм использовал при рассмотрении исторических предметов, и методом, по которому их рассматривали историки, работающие действительно эмпирически. Именно в интересах эмпирического знания стало необходимо настаивать на том, чтобы методы естественных наук не считались авторитетными в исторических исследованиях. К тому же то, что «научная» психология и социологияe смогли сказать о человеке, оказалось банальным и ничтожным по сравнению с тем, что можно было почерпнуть у великих историков. Таким образом, история мыслилась поставщиком единственно эмпирического и поэтому единственно прочного знания об истинно человеческом, о человеке как человеке – o его величии и убожествe. Поскольку все человеческие стремления начинаются с человека и возвращаются к нему, эмпирические исследования гуманности могли казаться оправданно претендующими на более высокое достоинство, чем все остальные исследования реальности. История – история, отделенная ото всех сомнительных или метафизических предположений, – стала высшим авторитетом.

    Но история оказалась крайне не способной выполнить обещание, данное исторической школой. Историческая школа преуспела в дискредитации универсальных или абстрактных принципов; она думала, что исторические исследования откроют особенные или конкретные нормы. Однако беспристрастный историк должен был признаться в неспособности вывести какие-либо нормы из истории – никаких объективных норм не осталось. Историческая школа замалчивала тот факт, что особенные или исторические нормы могут стать авторитетными только на основании такого универсального принципа, который возлагал бы на индивида обязанность принимать или преклоняться перед нормами, предложенными той традицией или теми условиями, которые сформировали самого индивида. Но никакой универсальный принцип никогда не допустит принятия каждой особенной исторической нормы или каждого победоносного дела: подчиниться традиции и вскочить на «волну будущего» не явно лучше, во всяком случае, не всегда лучше, чем сжечь то, перед чем раньше преклонялся, или противостоять «курсу истории». Таким образом, все нормы, предложенные историей как таковой, оказались в сущности двусмысленными и поэтому непригодными для того, чтобы считаться нормами. Перед беспристрастным историком «исторический процесс» явил себя бессмысленной паутиной, сплетенной не более из того, что люди делали, производили, думали, чем из чистой случайности – сказка, рассказанная идиотом. Исторические нормы, нормы, выдвинутые этим бессмысленным процессом, уже не могли претендовать на то, что они будто бы освящаются божественными силами, стоящими за этим процессом. Единственными остававшимися нормами были нормы чисто субъективного характера, нормы, не имеющие иного основания, кроме свободного выбора индивида. С тех пор не осталось никакого объективного критерия, позволяющего различить хороший и плохой выбор. Историзм достиг высшей точки в нигилизме. Попытка устроить человека совершенно как дома в этом мире закончилась тем, что человек оказался абсолютно бездомным.

    Та точка зрения, что «исторический процесс» есть бессмысленная паутина или что вообще такой вещи, как «исторический процесс», не существует, не была новой. Такой, в основном, была классическая точка зрения. Несмотря на значительное противодействие с разных сторон, она была еще влиятельной в XVIII веке. Нигилистическое следствие историзма могло бы подтолкнуть к возвращению к старой, неисторической точке зрения. Но очевидный провал практического притязания историзма на способность предоставить жизни лучшее, более надежное руководство, чем ей давала неисторическая мысль прошлого, не разрушил престижа мнимой теоретической проницательности, достигнутой благодаря историзму. Умонастроение, созданное историзмом и его практическим провалом, интерпретировалось как небывалый случай истинного положения человека как человека – положения, которое человек прошлого скрывал от себя самого, веря в универсальные и неизменные принципы. В противовес прежней точке зрения приверженцы историзма продолжали приписывать решающее значение той точке зрения на человека, которая возникла из исторических исследований как таковых особенно и, в первую очередь, интересующихся не постоянным и универсальным, но изменяемым и уникальным. История как таковая, кажется, преподносит нам удручающее зрелище постыдного множества мыслей и верований, и, прежде всего, гибели каждой мысли и каждого верования, которых люди когда-либо придерживались. Она, видимо, показывает, что всякая человеческая мысль зависит от уникальных исторических ситуаций, которым предшествуют более или менее непохожие ситуации и которые появляются из своих предшественниц принципиально непредсказуемым образом: основы человеческой мысли закладываются непредсказуемыми событиями или решениями. Так как всякая человеческая мысль принадлежит специфическим историческим условиям, то всякая человеческая мысль непременно погибнет вместе с условиями, которым оно принадлежит, а затем будет заменена новыми, непредсказуемыми мыслями.

    Утверждение историзма преподносит себя сегодня как достаточно подтвержденное историческими свидетельствами или даже как выражение очевидного факта. Но если этот факт так очевиден, то трудно понять, как он мог ускользнуть от внимания большинства думающих людей прошлого. Что касается исторических свидетельств, то их явно недостаточно, чтобы поддержать утверждение историзма. История учит нас, что некая точка зрения была отвергнута в пользу иной точки зрения всеми, или всеми компетентными, или, возможно, только самыми горластыми; она не учит нас, было ли это изменение здраво, или стоило ли отвергать отвергнутое. Только беспристрастный анализ данной точки зрения – ни ослепленный победой, ни потрясенный поражением ее сторонников – мог бы научить нас чему-либо относительно достоинства этой точки зрения и, тем самым, относительно значения данного исторического изменения. Если утверждение историзма должно иметь хоть какую-то надежность, оно должно базироваться не на истории, но на философии – на философском анализе, подтверждающем, что всякая человеческая мысль зависит, в конце концов, от шаткой и темной судьбы, а не от очевидных принципов, доступных человеку как человеку. Основным пластом такого философского анализа является «критика разума», якобы доказывающая невозможность как теоретической метафизики, так и философской этики или естественного права. Стоит только предположить, будто все метафизические и этические представления несостоятельны в строгом смысле, т. е. несостоятельны относительно их притязания на безусловную истинность, и их историческая судьба обязательно покажется заслуженной. Тогда возникает благовидная, хотя не очень важная задача соотнести преобладание в различные времена различных метафизических и этических представлений со временем, в которое они господствовали. Но это всё еще оставляет в целости авторитет позитивных наук. Вторым пластом философского анализа, лежащего в основе историзма, является доказательство того, что позитивные науки базируются на метафизических основаниях.

    Взятая сама по себе, эта философская критика философской и научной мысли – продолжение усилий Юма и Канта – привела бы к скептицизму. Но скептицизм и историзм – это две совершенно разные вещи. Скептицизм считает себя в принципе сопутствующим человеческому мышлению по времени; историзм считает себя принадлежащим специфической исторической ситуации. Для скептика все утверждения сомнительны и поэтому, в сущности, произвольны; для сторонника историзма утверждения, превалирующие в различные времена и в различных цивилизациях, весьма далеки от произвольности. Историзм происходит из нескептической традиции – из той традиции Нового Времени, которая старалась определить пределы человеческого познания и тем самым признавала, что в известных пределах подлинное познание возможно. В отличие от всякого скептицизма, историзм основан, хотя бы отчасти, на такой критике человеческого мышления, которая претендует на внятное выражение того, что называется «опытом истории».

    Ни один компетентный человек нашего времени не будет рассматривать законченное учение ни одного мыслителя прошлого как безусловно истинное. В каждом случае опыт показывал, что создатель данного учения считал само собой разумеющимся нечто, что нельзя было считать само собой разумеющимся, либо не знал некоторых фактов или возможностей, открытых позднее. До сих пор всё мышление оказывалось либо нуждающимся в радикальном пересмотре, либо несовершенным, либо ограниченным в решающих отношениях. К тому же, оглядываясь в прошлое, мы обнаруживаем, кажется, что прогресс мысли в некотором направлении каждый раз был куплен ценой регресса мысли в другом отношении: когда данное ограничение прогрессом мысли преодолевалось, прежние важные озарения в результате самого этого прогресса неизменно забывались. В целом имел место не прогресс, но простая смена одного типа ограничений другим. И в заключение мы обнаруживаем, кажется, что наиболее значительные ограничения прежней мысли были такой природы, что никак не могли быть преодолены никакими усилиями прежних мыслителей; не говоря о других суждениях, любое усилие мысли, ведущее к преодолению отдельных ограничений, вело к слепоте в других отношениях. Разумно предположить, что то, что неизменно происходило до сих пор, вновь и вновь будет происходить и в будущем. Человеческая мысль существенно ограничена таким образом, что ее пределы оказываются различными в различных исторических условиях и что пределы, характерные для мысли данной эпохи, нельзя преодолеть никакими человеческими усилиями. Всегда были и всегда будут удивительные, совершенно неожиданные изменения угла зрения, радикально модифицирующие значение всех прежде приобретенных знаний. Ни одна точка зрения на целое, и в особенности ни одна точка зрения на целое человеческой жизни, не может претендовать на окончательную и универсальную обоснованность. Каждая доктрина, какой бы окончательной она ни казалась, будет заменена рано или поздно другой доктриной. Нет оснований сомневаться в том, что у прежних мыслителей были абсолютно недоступные нам озарения, которые и не могут стать доступными, как бы мы внимательно ни изучали их работы, поскольку наши ограничения оберегают нас даже от подозрения возможности таких озарений. Так как пределы человеческой мысли в принципе непознаваемы, нет смысла представлять их в терминах общественных, экономических и других условий, т. е. в терминах познаваемых или поддающихся анализу явлений, – пределы человеческой мысли поставлены судьбой.

    Эта аргументация историзма обладает некоторой убедительностью, которая легко объясняется преобладанием догматизма в прошлом. Нам непозволительно забывать жалобу Вольтера: «nous avons des bacheliers qui savent tout ce que ces grands hommes ignoraient»f 7. Кроме этого, многие выдающиеся мыслители предлагали всеобъемлющие доктрины, которые сами они принимали за окончательные во всех основных отношениях, – доктрины, которые неизменно оказывались нуждающимися в радикальном пересмотре. Мы должны поэтому приветствовать историзм как союзника в борьбе с догматизмом. Но догматизм – или склонность «отождествлять цель нашего мышления с тем моментом, когда нам надоело мыслить»8 – так естественен для человека, что невероятно, чтобы он был свойственен исключительно прошлому. Мы вынуждены подозревать, что историзм есть та маска, под которой догматизм предпочитает выступать в наше время. Нам кажется, что так называемый «опыт истории» есть взгляд с высоты птичьего полёта на историю мысли, как эта история стала рассматриваться под совместным влиянием веры в неизбежный прогресс (или в невозможность вернуться к мысли прошлого), с одной стороны, и веры в непревзойдённую ценность разнообразия или своеобразия (или равноправия всех эпох или цивилизаций), с другой. Радикальный историзм, кажется, больше не нуждается в этой двусторонней вере. Но он никогда не проверял, не происходит ли этот «опыт», на который он ссылается, из самой этой сомнительной веры.

    Когда говорят об «опыте» истории, подразумевают, что этот «опыт» есть некое всеобъемлющее понимание, которое является результатом исторического знания, но не может быть сведено к историческому знанию. Ибо историческое знание всегда очень отрывочно и часто весьма сомнительно, тогда как предполагаемый опыт считается глобальным и несомненным. Тем не менее, вряд ли можно сомневаться в том, что предполагаемый опыт, в конечном счете, покоится на некотором количестве исторических наблюдений. Вопрос тогда состоит в том, дают ли эти наблюдения право утверждать, что приобретение нового существенного понимания непременно ведет к забвению предыдущего и что прежние мыслители никоим образом не могли иметь представления о фундаментальных возможностях, попавших в центр внимания в последующие эпохи. Очевидно, неверно говорить, например, что Аристотель не мог представить себе несправедливость рабства, ибо он это представлял. Но можно сказать, однако, что он не мог представить себе всемирного государства. Но почему? Всемирное государство предполагает такое развитие технологии, какое Аристотелю тогда не могло и сниться. Такое развитие технологии, в свою очередь, требовало, чтобы наука рассматривалась по существу состоящей на службе «покорения природы» и чтобы технология была освобождена от любого нравственного и политического руководства. Аристотель потому не представлял себе всемирного государства, что он был абсолютно уверен, что наука по существу абстрактна и что освобождение технологии от нравственного и политического контроля ведет к губительным последствиям: сплав науки и искусств в совокупности с безграничным или бесконтрольным прогрессом технологии создал реальную возможность универсальной и вечной тирании. Только неосторожный человек сказал бы, что точка зрения Аристотеля – т. е. его ответы на вопросы о том, является или нет наука в сущности абстрактной и нуждается или нет технологический прогресс в строгом нравственном или политическом контроле, – была опровергнута. Но что бы ни думали о его ответах, несомненно, что те фундаментальные вопросы, ответами на которые они являются, тождественны тем фундаментальным вопросами, которые непосредственно касаются нас сегодня. Осознавая это, мы в то же время осознаем, что эпоха, рассматривавшая фундаментальные вопросы Аристотеля как устаревшие, определенно испытывает недостаток ясности в том, какие проблемы являются фундаментальными.

     История, далекая от оправдания вывода историзма, кажется, скорее подтверждает, что вся человеческая мысль, и определенно вся философская мысль, рассматривает одни и те же фундаментальные темы или одни и те же фундаментальные проблемы и что существует, следовательно, некий неизменный каркас, который сохраняется при всех изменениях человеческого знания как фактов, так и принципов. Этот вывод, очевидно, вполне совместим с тем фактом, что ясность этих проблем, подход к ним и предложенные решения более или менее различны у различных мыслителей или разнятся от эпохи к эпохе. Если фундаментальные проблемы сохраняются при всех исторических изменениях, то человеческая мысль способна выйти за пределы своей исторической ограниченности или понять нечто транс-историческое. Дело обстояло бы именно так, даже если было бы верно, что все попытки решить эти проблемы обречены на провал, и обречены именно из-за «историчности» «всей» человеческой мысли.

    Успокоиться на этом было бы всё равно что считать дело естественного права безнадёжным. Не может быть естественного права, если всё, что человек мог бы знать о праве, было проблемой права или если вопрос о принципах справедливости допускал бы различные, взаимоисключающие ответы, ни один из которых не мог бы оказаться наилучшим. Не может быть естественного права, если человеческая мысль не может, несмотря на свою существенную незавершенность, решить проблему принципов справедливости подлинным и поэтому универсально действенным образом. Говоря более общим языком, не может быть естественного права, если человеческая мысль не способна приобрести подлинного, универсально действенного, окончательного знания в ограниченной области или подлинного знания определённых предметов. Историзм не может отвергнуть эту возможность. Ибо само его утверждение подразумевает признание этой возможности. Утверждая, что всякая человеческая мысль или, по крайней мере, всякая значимая человеческая мысль исторична, историзм признает, что человеческая мысль способна достигнуть некоего весьма важного соображения, которое универсально действенно и которое никак не будет задето никакими будущими неожиданностями. Этот тезис историзма не есть обособленное утверждение: он неотделим от точки зрения на основную структуру человеческой жизни. Эта точка зрения имеет тот же самый транс-исторический характер или транс-историческое притязание, как любая доктрина естественного права.

    Этот тезис историзма, таким образом, сталкивается с очевидной трудностью, которую невозможно решить, а можно только обойти или затемнить соображениями более тонкого свойства. Историзм провозглашает, что все человеческие представления или верования историчны и поэтому заслуженно обречены на гибель; но сам историзм есть человеческое представление; поэтому историзм может иметь только временное обоснование, или он не может быть безусловно истинным. Провозглашать тезис историзма значит уже сомневаться в нем и тем самым выйти за его пределы. Как действительность историзм претендует на то, что он вынес на свет истину, прочно вошедшую в жизнь, истину, действительную для всякой мысли во все времена: как бы ни изменялась мысль ранее и как она ни будет изменяться впредь, но она всегда остается историчной. Что касается решающего понимания сущности всякой человеческой мысли и вместе с тем сущности или ограничения человеческой природы, то история достигла своего концаg. Приверженца историзма не поражает перспектива того, что историзм может быть заменен в надлежащее время отказом от историзма. Он уверен, что такое изменение было бы равносильно рецидиву сильнейшего заблуждения человеческой мысли. Историзм процветает благодаря тому, что непоследовательно исключает себя из своего собственного приговора всему человеческому мышлению. Этот тезис историзма внутренне противоречив или абсурден. Мы не можем видеть исторический характер «всякой» мысли – т. е. всякой мысли, исключая понимание историзма и его следствия, – не выходя за пределы истории, не понимая чего-то транс-исторического.

    Если мы называем всякую радикально историческую мысль «всеобъемлющим мировоззрением» или частью такого мировоззрения, то мы должны сказать: историзм сам является не всеобъемлющим мировоззрением, но анализом всех всеобъемлющих мировоззрений, изложением сущности всех подобных точек зрения. Мысль, признающая относительность всех всеобъемлющих точек зрения, отличается от мысли, очарованной одним мировоззрением или принявшей одно мировоззрение. Первая – абсолютна и нейтральна, последняя – относительна и пристрастна. Первая есть теоретическое понимание, преступающее пределы истории, последняя – роковое освобождение от обязательств.

    Радикальный сторонник историзма отказывается признавать транс-исторический характер тезиса историзма. В то же время он признает, что безоговорочный историзм в качестве теоретического тезиса абсурден. Таким образом, он отрицает возможность теоретического или объективного анализа, который как таковой был бы транс-историчным, различных всеобъемлющих точек зрения, «исторических миров» или «культур». Этот отказ был решительно подготовлен нападками Ницше на историзм XIX века, который претендовал быть теоретической точкой зрения. Согласно Ницше, теоретический анализ человеческой жизни, осознающий относительность всех всеобъемлющих точек зрения и тем самым обесценивающий их, сделал бы невозможной саму человеческую жизнь, ибо он разрушил бы ту защитную атмосферу, внутри которой жизнь, культура или поступок только и могут существовать. Более того, поскольку теоретический анализ имеет свою основу вне жизни, он никогда не сможет понять жизнь. Теоретический анализ жизни беспристрастен и смертелен для пристрастности, тогда как жизнь означает пристрастность. Чтобы предотвратить опасность для жизни, Ницше мог выбрать одно из двух: он мог или настоять на строго эзотерическом характере теоретического анализа жизни, т. е. он мог восстановить платоновское понятие благородной лжи, или же отвергнуть возможность теории как таковой и тем самым принять мысль существенно подчинённой или зависимой от жизни или судьбы. Если не сам Ницше, то, во всяком случае, его преемники приняли второй выбор9.

    Тезис радикального историзма можно изложить следующим образом. Всякое понимание, всякое познание, каким бы ни было ограниченным и «научным», предполагает некую систему отсчета; оно предполагает некий горизонт, некую всеобъемлющую точку зрения, внутри которой имеют место понимание и познание. Только такая всеобъемлющая точка зрения делает возможным какое бы то ни было рассмотрение, наблюдение, ориентацию. Всеобъемлющая точка зрения на целое не может быть обоснована рассуждением, ибо она сама является основанием всякого рассуждения. Соответственно, существует некое множество таких всеобъемлющих точек зрения, каждая из которых так же обоснована, как и любая другая: нам приходится выбрать одну из них безо всякого рационального руководства. Причем сам выбор абсолютно обязателен; нейтралитет или отсрочка приговора невозможны. Наш выбор не имеет никакой поддержки вне самого себя; он не поддерживается никакой объективной или теоретической достоверностью; он ничем не отличается от ничто, от полного отсутствия смысла, кроме того, что это наш выбор. Строго говоря, мы не можем выбирать между разными точками зрения. Одна всеобъемлющая точка зрения навязана нам судьбой: кругозор, внутри которого имеет место всё наше понимание и ориентация, создан судьбой индивида или общества. Всё человеческое мышление зависит от судьбы, от чего-то, что мышление не может подчинить себе, чьих действий оно не может предвидеть. И, тем не менее, поддержка этого кругозора, созданного судьбой, в конечном итоге есть выбор индивида, так как он сам должен принять эту судьбу. Мы свободны в том смысле, что мы свободны либо выбрать в муках то мировоззрение и те нормы, которые навязала нам судьба, либо же потерять себя в иллюзорной безопасности или в отчаянии.

    Сторонник радикального историзма утверждает поэтому, что только пристрастной или «исторической» мысли открывает себя другая пристрастная или «историческая» мысль и, в особенности, что только пристрастной или «исторической» мысли открывает себя истинный смысл «историчности» всей подлинной мысли. Тезис историзма выражает фундаментальный опыт, который по своей природе не может быть адекватно выражен на уровне беспристрастной или обособленной мысли. Свидетельство этого опыта может быть затуманено, но оно не может быть уничтожено неизбежными логическими трудностями, которыми страдают все выражения таких опытов. На основе своего фундаментального опыта сторонник радикального историзма отрицает, что окончательный и вместе с тем транс-исторический характер тезиса историзма делает сомнительным само содержание этого тезиса. Окончательное и бесповоротное понимание исторического характера всякой мысли вышло бы за пределы истории только при том условии, что это понимание было бы доступно человеку как человеку и, следовательно, в принципе, во все времена; но оно не выходит за пределы истории, если оно по существу принадлежит особой исторической ситуации. Оно и принадлежит особой исторической ситуации – эта ситуация есть не только условие исторического понимания, но и его источник10.

Все доктрины естественного права утверждают, что основы справедливости в принципе доступны человеку как человеку. Они предполагают, таким образом, что некая важнейшая истина может быть, в принципе, доступной для человека как человека. Отрицая это предположение, радикальный историзм утверждает, что фундаментальное озарение существенной ограниченности человеческой мысли не доступно человеку как человеку или что оно есть не результат прогресса или труда человеческой мысли, но непредвиденный дар необъяснимой судьбы. Волею судьбы существенная зависимость мысли от судьбы осознана именно сейчас и не осознавалась прежде. Историзм разделяет эту зависимость от судьбы со всякой другой мыслью. Он отличается от всякой другой мысли тем, что, благодаря судьбе, ему было дано осознать радикальную зависимость мысли от судьбы. Мы абсолютно несведущи в тех неожиданностях, которые могут быть уготованы судьбой следующим поколениям, и она может в будущем снова скрыть то, что явила нам; но это не ослабит истину этого откровения. Нет необходимости выходить за пределы истории, чтобы увидеть исторический характер всякой мысли: существует некий привилегированный момент, некий абсолютный момент в историческом процессе, момент, когда сущность всякой мысли становится очевидной. Исключая себя самого из собственного приговора, историзм утверждает, что он всего лишь отражает характер исторической реальности или остается верным фактам; во внутренне противоречивом характере тезиса историзма следует винить не историзм, но реальность.

    Предположение некоего абсолютного момента в истории необходимо для историзма. В этом отношении историзм тайно следует классически созданному Гегелем прецеденту. Гегель учил, что каждая философия есть концептуальное выражение духа своего времени, и, тем не менее, он утверждал абсолютную истину своей системы философии, приписывая абсолютный характер своему времени; он предположил, что его время было концомh истории и, следовательно, абсолютным моментом. Историзм явно отрицает, что пришел конец истории, но неявно утверждает противоположное: никакое возможное будущее изменение курса не сможет обоснованно подвергнуть сомнению решающее понимание неизбежной зависимости мысли от судьбы и, вместе с тем, сущности человеческой жизни; в решающем отношении конец истории, т. е. истории мысли, пришел. Но нельзя просто полагать, что ты живешь или мыслишь в абсолютный момент; надо хоть как-то показать, по каким критериям можно узнать этот абсолютный момент как таковой. По Гегелю, абсолютный момент – это то, когда философия, т. е. любовь к мудрости, уже преобразована в мудрость, т. е. момент, когда фундаментальные загадки уже полностью решены. Историзм, однако, выстоит либо падёт из-за отрицания возможности теоретической метафизики и философской этики или естественного права; он устоит либо падет из-за отрицания разрешимости фундаментальных загадок. Согласно историзму, следовательно, абсолютным моментом должен быть тот момент, в который неразрешимый характер фундаментальных загадок становится полностью очевидным или в который фундаментальное заблуждение человеческого ума рассеяно.

    Но можно осознавать неразрешимый характер фундаментальных загадок и всё еще продолжать видеть задачу философии в постижении этих загадок; таким образом, неисторическая и догматическая философия была бы просто заменена неисторической и скептической философией. Историзм идет дальше, чем скептицизм. Он предполагает, что философия в полном и первоначальном смысле этого термина, а именно, стремление заменить мнения о целом знанием целого, не только не способна достичь своей цели, но абсурдна, так как сама идея философии основана на догматических, т. е. произвольных предпосылках или, точнее, на только лишь «исторических и относительных» предпосылках. Ибо ясно, что если философия, или стремление заменить мнения знанием, сама покоится всего лишь на мнениях, то философия есть абсурд.

    Наиболее влиятельные попытки доказать догматический и, следовательно, произвольный или исторически относительный характер философии как таковой совершаются примерно следующим образом. Философия, или стремление заменить мнения о целом знанием целого, предполагает, что целое познаваемо, т. е. умопостигаемо. Это предположение ведёт к следствию, что целое, каково оно есть само по себе, отождествляется с целым, насколько оно умопостигаемо, или насколько оно может стать объектом; оно ведет к отождествлению «бытия» с «умопостигаемым» или «объектом»; оно ведет к догматическому пренебрежению всем, что не может стать объектом, т. е. объектом для познающего субъекта, или к догматическому пренебрежению всем, что субъект подчинить себе не может. К тому же, сказать, что целое познаваемо или умопостигаемо, равносильно тому, что сказать, что целое имеет постоянную структуру, или что целое как таковое неизменяемо, т. е. всегда одно и то же. Если это верно, то, в принципе, можно предсказать, в каком состоянии будет целое в любой последующий момент времени: будущее целого можно мысленно предвидеть. Считается, что вышеупомянутое предположение коренится в догматическом отождествлении «быть» в высшем смысле с «быть всегда», или в том, что философия понимает «быть» в таком смысле, что «быть» в высшем смысле обязательно означает «быть всегда». Считается, что догматический характер основной посылки философии выявлен посредством открытия истории, или «историчности» человеческой жизни. Смысл этого открытия можно выразить тезисами следующего типа: то, что называется целое, на самом деле всегда несовершенно и поэтому на самом деле не есть целое; целое существенно изменяется таким образом, что его будущее не может быть предсказано; целое, как оно есть само в себе, никогда не может быть понято, или не умопостигаемо; человеческая мысль по существу зависит от чегото такого, что невозможно предвидеть, или что никогда не может быть объектом, или что субъект никогда не может подчинить себе; «быть» в высшем смысле не может означать – или, во всяком случае, не обязательно означает – «быть всегда».

    Мы не можем даже пытаться обсуждать эти тезисы. Мы должны ограничиться следующим замечанием. Радикальный историзм заставляет нас осознать значение того факта, что сама идея естественного права предполагает возможность философии в полном и первоначальном смысле этого термина. В то же время он заставляет нас осознать необходимость беспристрастного пересмотра самых элементарных посылок, обоснованность которых полагает философия. От вопроса обоснованности этих посылок нельзя избавиться, принимая или придерживаясь более или менее продолжительной традиции философии, ибо суть традиций заключается в том, что они скрывают или прячут свои скромные фундаменты, воздвигая на них впечатляющие сооружения. Ничего не следует ни говорить, ни делать, что могло бы создать впечатление, будто беспристрастный пересмотр самых элементарных предпосылок философии представляет только академический или исторический интерес. До такого пересмотра, однако, вопрос естественного права непременно будет оставаться открытым.

    Ибо мы не можем полагать, что этот вопрос уже окончательно решен историзмом. «Опыт истории», вместе с менее двусмысленным опытом сложности человеческих дел, может затуманить, но не может погасить свидетельства тех простых переживаний справедливого и несправедливого, лежащих в основе философского утверждения, что существует естественное право. Историзм либо игнорирует, либо же искажает эти переживания. Более того, самая радикальная попытка упрочить историзм достигла кульминации в утверждении, что если и когда нет человека, то может быть entiai, но не может быть essej, т. е. что может быть entia, в то время как нет esse. Имеется очевидная связь между этим утверждением и отрицанием того, что «быть» в высшем смысле означает «быть всегда». Кроме того, всегда был резкий контраст между тем, как историзм понимает мысль прошлого, и подлинным пониманием мысли прошлого; неопровержимая возможность исторической объективности прямо или косвенно отвергается историзмом всех сортов. А самое главное, при переходе от раннего (теоретического) к радикальному («экзистенциалистскому») историзму «опыт истории» никогда не подвергался критическому анализу. Принималось как данное, что он есть подлинный опыт, а не сомнительное истолкование опыта. Не был поднят вопрос, а не допускает ли то, что действительно переживается, совершенно другого и, возможно, более адекватного истолкования. В частности, «опыт истории» не подвергает сомнению ту точку зрения, что фундаментальные проблемы, такие как проблемы справедливости, продолжают существовать или сохраняют свою идентичность при всех исторических изменениях, как бы они ни затмевались временным отрицанием их значения и как бы ни были изменчивы или предварительны все человеческие решения этих проблем. Воспринимая эти проблемы как проблемы, человеческий ум освободит себя от своей исторической ограниченности. Большего и не требуется, чтобы оправдать философию в ее первоначальном, сократовском смысле: философия есть знание незнания; т. е. она есть знание того, что человек не знает, или осознание фундаментальных проблем и, вместе с тем, фундаментальных альтернатив их решения, сопутствующих человеческой мысли.

    Если существование и даже возможность естественного права должны оставаться открытыми вопросами до тех пор, пока не будет решен спор между историзмом и неисторической философией, то наша самая актуальная потребность состоит в том, чтобы понять этот спор. Этот спор не понять, если рассматривать его только в том виде, как он представляется с точки зрения историзма; необходимо также рассмотреть его в том виде, как он представляется с точки зрения неисторической философии. Практически это значит, что проблему историзма надо рассматривать сначала с точки зрения классической философии, которая и есть неисторическая мысль в ее чистом виде. Наша самая актуальная потребность поэтому может быть удовлетворена только посредством таких исторических исследований, которые дали бы нам возможность понять классическую философию именно так, как она понимала себя сама, а не так, как она представляется на основе историзма. Нам необходимо, в первую очередь, неисторическое понимание неисторической философии. Но не менее настоятельно нам требуется неисторическое понимание историзма, т. е. такое понимание происхождения историзма, которое не считает доказанной прочность историзма.

    Историзм полагает, что поворот человека нового времени к истории предполагал предчувствие и, в конечном счете, открытие некоего измерения реальности, ускользавшего от внимания классической мысли, а именно, исторического измерения. Если допустить это, мы вынуждены будем в конце концов прийти к крайнему историзму. Но если историзм не может рассматриваться как нечто само собой разумеющееся, то становится неизбежным вопрос, не было ли то, что приветствовалось в XIX веке как открытие, на самом деле изобретением, т. е. произвольным истолкованием явлений давно известных и намного более удовлетворительно истолкованных до возникновения «исторического сознания», чем после. Нам приходится задать вопрос о том, не является ли то, что называется «открытием» истории, на самом деле искусственным и импровизированным решением проблемы, которая могла возникнуть только на основе весьма сомнительных посылок.

    Я предлагаю следующий контур подхода. «История» на протяжении веков означала прежде всего политическую историю. Сoответственно, то, что называется «открытием» истории, совершила не философия вообще, но политическая философия. Именно своеобразное затруднение политической философии XVIII века и привело к возникновению исторической школы. Политическая философия XVIII века была доктриной естественного права. Она состояла в своеобразном истолковании естественного права, а именно, в его специфически новом истолковании. Историзм есть конечный исход кризиса нового естественного права. Кризис нового естественного права или новой политической философии мог стать кризисом философии как таковой только потому, что в новое время философия как таковая стала окончательно политизированной. Первоначально философия была очеловечивающим поиском вечного порядка, и поэтому она была чистым источником человеческого вдохновения и стремления. С XVII века философия стала оружием и, следовательно, инструментом. Именно эту политизацию философии принял за корень наших бед один интеллигент, который донес на предательство интеллигентов. Однако же он совершил смертельную ошибку, игнорируя существенную разницу между интеллигентами и философами. В этом он остался одураченным тем самым заблуждением, на которое сам и донес. Ибо политизация философии именно в том и состоит, что разница между интеллигентами и философами – разница, известная в прошлом как разница между джентльменами и философами, с одной стороны, и разница между софистами или риторами и философами, с другой, – затуманивается и, в конце концов, исчезает.


Примечания.

1 - См. Plato, Republic 456b12–c2, 452a7–8 и c6–d1; Laches 184d1–185a3; Hobbes, De cive, II, 1; Locke, Two treatises of Civil Government, Book II, sec. 12, в связи с An Essay on the Human Understanding, Book I, chap. iii. Ср. Rousseau, Discours sur l’origine de l’inegalite, Preface; Montesquieu, De l’esprit des lois, I, 1–2; также Marsilius Defensor pacis ii. 12. 8.
2 - Aristotle, Eth. Nic. 1134b24–27.
3 - Узаконенный позитивизм XIX и XX веков нельзя просто отождествить ни с конвенционализмом, ни с историзмом. Однако кажется, что он обрел силу, в конечном счете, от общепризнанного допущения историзма (см., особенно, Karl Bergbohm, Jurisprudenz und Rechtsphilosophie, I, [Leipzig, 1892], 409 ff.). Жёсткое возражение Бергбома против возможности естественного права (в отличие от возражения, которое намеревалось просто показать пагубные последствия естественного права для позитивного законного государственного строя) основывалось на «неопровержимой истине, что не существует ничего вечного и абсолютного, кроме Того, Кого человек не в состоянии постичь, но может только предчувствовать в духе веры» (p. 416 n.), т. е. на допущении, что «нормы, ссылаясь на которые мы судим об историческом, позитивном законе … являются сами, безусловно, продуктом своего времени, всегда историчны или относительны» (p. 450 n.).
4 - Plato, Minos 314b10–315b2.
5 - «... [les] imperfections [des Etats], s’ils en ont, comme la seule diversite, qui est entre eux suffit pour assurer que plusieurs en ont ...»k (Descartes, Discours de la methode, Part II).

* «...[эти] несовершенства [установлений], одно только разнообразие коих удостоверяет, что многие из них их имеют...» (фр.). – Прим. перев.
6 - Что касается конфликта между интересом к истории человеческого рода и интересом к жизни после смерти, см. Кантовы «Idea for a universal history with cosmopolitan intent», proposition 9 (The Philosophy of Kant, ed. C.J. Friedrich [«Modern Library»], p. 130). Учтите также тезис Гердера, чье влияние на историческую мысль XIX столетия хорошо известно, что «в этой жизни пять актов» (см. Mendelssohn, Gesammmelte Schriften, Jubilaums-Ausgabe, III, 1, pp. xxx–xxxii).
7 - «Ame», Dictionare Philisophique, ed. J. Benda, I, 19.
8 - См. письмо Лессинга к Мендельсону от 9 января 1771 г.
9 - Чтобы понять этот выбор, нужно рассмотреть его связь с симпатией Ницше к «Каликуле», с одной стороны, и его предпочтение трагической жизни теоретической жизни, с другой (см. Plato Gorgias 481d and 502b ff., and Laws 658d2–5; ср. Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie fur das Leben [Insel-Bucherei ed.], p. 73). Этот отрывок ясно выявил тот факт, что Ницше принимал, что фундаментальное допущение исторической школы можно обсуждать.
10 - Различие между «условием» и «источником» соответствует разнице между аристотелевой «историей» философии в первой книге Метафизики и историей сторонника историзма.
a - «Discovery» у Штрауса – не просто случайное открытие, это обнаружение в результате целенаправленного поиска чего-то существующего само по себе, в противоположность «invention» – «изобретению» или «придумыванию», искусственному построению (см. далее).
b - «Nature and convention» – так Штраус обозначает известное c древности противопоставление «physis» и «nomos», понимая «nomos» несколько расширенно, как «nomos» и «thesis» вместе взятые, т. е. как противопоставление «physis» против «nomos и thesis». Природа против закона и установления, обычаев, традиций, привычек – всего связанного с условностью человеческих соглашений, которые не «по природе» и не «от бога». См. гл. III, стр. 88. Чтобы почувствовать это противопоставление хорошо вспомнить старомодный русский оборот – «естество и условность».
c - мировоззрение (нем.).
d - в состоянии исчезновения (лат.).
e - в оригинале: «sociology», см. прим. (c)во Введении.
f - «У нас есть бакалавры, которые знают всё то, что неизвестно великим» (фр.). – Перев. П. А. Карле.
g - В оригинале – «end». Автор «играет» на двусмысленности английского слова «end»: это и «конец, окончание», и «цель, результат». История достигла своей цели, а значит, и конца. Всё, дальше идти некуда. В этом же смысле используется слово «end» при обращении к Гегелю (см. далее), но в то же время, ссылаясь на Аристотеля (см. гл. II), автор использует слово «end» именно в смысле «цели». Обратите внимание, что тот пассаж Аристотеля, который Штраус приводит в гл. II, оканчивается фразой: «однако цель означает отнюдь не всякий предел, но наилучший» (Аристотель, Физика 194a30–33), которую Штраус уже не приводит: sapienti sat – понимающему достаточно.
h - в оригинале: «end». См. прим. (g) выше.
i - бытие (лат.).
j - существование (лат.).
k - «...[эти] несовершенства [установлений], одно только разнообразие коих удостоверяет, что многие из них их имеют...» (фр.).