Происхождение идеи естественного права

III. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ИДЕИ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА

Чтобы понять проблему естественного права, необходимо начать не с «научного» понимания политических предметов, но с «естественного» их понимания, т. е. с того способа, каким они представляют себя в политической жизни, в действии, когда это наши дела, когда мы должны принять решение. Это не означает, что политическая жизнь обязательно знает о естественном праве. Естественное право необходимо было еще открыть, а политическая жизнь уже существовала до этого открытия. Это означает только, что политическая жизнь во всех ее формах обязательно указывает на естественное право как на неизбежную проблему. Осознание этой проблемы не старше политической науки, но сопутствует ей по времени. Поэтому такая политическая жизнь, которая не знает идеи естественного права, с необходимостью не осознает возможности политической науки и, в действительности, возможности науки как таковой, тогда как политическая жизнь, которая осознает возможности науки, с необходимостью знает естественное право как проблему.

Идея естественного права должна быть неизвестна, пока неизвестна идея природы. Открытие природы – дело философии. Там, где нет философии, нет познания естественного права как такового. Ветхий Завет, основной посылкой которого может считаться безусловное неприятие философии, не знает «природы»: древнееврейский термин «природа» неизвестен древнееврейской Библии. Само собой разумеется, что «небеса и земля», к примеру, не то же самое, что «природа». Поэтом в Ветхом Завете нет знания естественного права как такового. Открытие природы обязательно предшествует открытию естественного права. Философия старше, чем политическая философия.

    Философия есть поиск «принципов» всех вещей, а это значит, прежде всего, поиск «начал» всех вещей или поиск «первых вещей». В этом философия заодно с мифом. Но philosophos не тождественен philomythos. Аристотель называет первых философов просто «людьми, которые рассуждали о природе», и отличает их от людей, им предшествовавших, «которые рассуждали о богах»¹. Философия, в отличие от мифа, возникла тогда, когда была открыта природа, или первым философом был первый человек, открывший природу. Вся история философии не что иное, как летопись постоянно повторяющихся попыток полностью осознать то, что заключалось в этом ключевом открытии, совершенным каким-то греком двадцать шесть столетий назад или немногим ранее. Чтобы понять значение этого открытия хотя бы предварительно, необходимо вернуться от идеи природы к ее дофилософскому эквиваленту.

    Смысл открытия природы не может быть понят, если под природой понимать «всю совокупность феноменов». Ибо открытие природы состоит именно в разделении этой совокупности на феномены естественные и феномены неестественные, «природа» – термин разграничения. До открытия природы характерное поведение данной вещи или данного рода вещей воспринималось как их обычай или особенность их поведения. То есть не делалось существенных различий между обычаями или особенностями поведения, которые всегда и везде одни и те же, и обычаями или особенностями поведения, отличающимися от племени к племени. Лаять и вилять хвостом – особенность собак, менструация – особенность женщин, безумство – особенность сумасшедших, так же как не есть свинины – особенность евреев, а не пить вина – особенность мусульман. «Обычай» или «особенность поведения» – дофилософский эквивалент «природы».

    В то время как у всякой вещи или всякого рода вещей есть свой обычай или своя особенность поведения, существует некий исключительный обычай или особенность первостепенной важности – «наша» особенность поведения, особенность «нас», живущих «здесь», образ жизни самостоятельной группы, которой принадлежит человек. Мы можем называть его «первостепенным» обычаем или особенностью. Не все члены данной группы всегда придерживаются этой особенности поведения, но обычно они возвращаются к ней, если им напомнят о ней должным образом, – первостепенная особенность поведения есть правильная линия поведения. Ее правильность гарантируется ее древностью: «Существует что-то вроде предубеждения против новизны, выведенное из глубокого осмысления человеческой природы и человеческих дел; и максима юриспруденции чётко сформулирована – Vetustas pro lege semper habetur^a». Но не всё старое всюду верно. «Наша» особенность поведения есть правильное поведение, потому что оно и давнишнее и «наше собственное», или потому что оно «и доморощенное и предписанное давностью»². Как «старое и собственное» было первоначально тождественно с правильным или хорошим, так «новое и чужое» первоначально означало плохое. Понятие, соединяющее «старое» и «собственное», есть «прародительское». Дофилософской жизни свойственно первобытное отождествление хорошего с прародительским. Поэтому правильное поведение неизбежно заключает в себе мысли о прародителях и, следовательно, просто о началах³.

    Ввиду того, что невозможно разумно отождествлять хорошее с прародительским, если не допускать, что прародители были безусловно выше «нас», а это значит, что они были выше всех простых смертных; приходится полагать, что прародители, или те, кто установил прародительскую особенность поведения, были богами, или сыновьями богов или, по крайней мере, «обитающими возле богов». Отождествление хорошего с прародительским приводит к той точке зрения, что правильное поведение установлено богами, или сыновьями богов, или учениками богов, – правильное поведение должно быть божественным законом. Понимание того, что прародители есть прародители определенной группы, заставило полагать, что существует множество божественных законов или кодексов, каждый из которых есть произведение божества или полубожества⁴.

    Первоначально ответы на вопросы о началах и правильной особенности поведения были даны прежде, чем были заданы сами вопросы. Они даны авторитетом. Ибо авторитет, как право людей на повиновение, по существу вытекает из закона, а закон первоначально не что иное, как образ жизни общества. Начала или правильное поведение не могут стать неопределенными или объектом поиска, или философия не может возникнуть, или природа не может быть открыта, если авторитет как таковой непоколебим, или, во всяком случае, пока любое общее утверждение любого существа, что бы то ни было, принимается на веру⁵. Возникновение идеи естественного права предполагает поэтому сомнение в авторитете.

    Платон показал, скорее всей обстановкой диалогов в Государстве и в Законах, чем явными утверждениями, насколько для обнаружения естественного права необходимо сомнение в авторитете, или свобода от авторитета. В Государстве обсуждение естественного права начинается через длительный промежуток времени после того, как старец Кефал, образец отца, глава семейства, уходит, чтобы заботиться о жертвоприношении богам, – для поисков естественного права необходимо отсутствие Кефала, или того, что он олицетворяет. Или, если хотите, люди типа Кефала не нуждаются в знании естественного права. Кроме того, это обсуждение заставляет участников полностью забыть о конном пробеге с факелами в честь богини, который они намеревались посмотреть, – поиск естественного права заменяет этот пробег. Обсуждение, описанное в Законах, происходит пока собеседники, шагающие по стопам Миноса, который, будучи сыном и учеником Зевса, принес критянам божественные законы, идут из критского города к пещере Зевса. Хотя их обсуждение описано полностью, ничего не сказано, достигли ли они первоначальной цели. Конец Законов посвящен центральной теме Государства: естественное право, или политическая философия и ее кульминация заменяют пещеру Зевса. Если мы примем Сократа как типичного представителя ищущих естественное право, мы можем пояснить отношение этого поиска к авторитету следующим образом: в обществе, управляемом божественными законами, строго запрещается подвергать эти законы настоящему обсуждению, т. е. критическому исследованию, в присутствии молодых людей; Сократ, однако, обсуждает естественное право – предмет, чье открытие предполагает сомнение в прародительском или божественном кодексе, – не только в присутствии молодых людей, но и в беседе с ними. Несколько ранее Платона Геродот обратил внимание на это положение вещей отрывком о единственных описанных им дебатах о началах политики – он говорит нам, что это свободное обсуждение имело место в правдолюбивой Персии после избиения Магов⁶. Это не отвергает того, что идея естественного права, однажды возникнув и став чем-то само собой разумеющимся, может легко прилаживаться к вере в существовании божественно явленного закона. Мы только утверждаем, что господство этой веры препятствует возникновению идеи естественного права, или делает поиск естественного права бесконечно несущественным: если человек знает посредством божественного откровения, что есть правильный путь, ему не приходится открывать этот путь посредством своих самостоятельных усилий.

    Изначальная форма сомнения в авторитете и, следовательно, направление, которое изначально приняла философия, или перспектива, в которой была открыта природа, были детерминированы изначальным характером авторитета. Предположение, что существует множество божественных кодексов, ведет к затруднениям, так как различные кодексы противоречат друг другу. Один кодекс безусловно восхваляет действия, которые другой кодекс безусловно осуждает. Один кодекс требует жертвоприношения первородного сына, тогда как другой запрещает как отвратительное всякое человеческое жертвоприношение. Похоронные обряды одного племени вызывают ужас у другого. Но что имеет решающее значение, это тот факт, что различные кодексы противоречат друг другу в том, что они говорят о началах. Мнение, что боги были рождены землей, нельзя примирить с мнением, что земля создана богами. Таким образом возникает вопрос, какой из кодексов есть правильный кодекс и какие сведения о началах – истинные сведения. Правильное поведение больше не гарантируется авторитетом; оно становится предметом обсуждения или объектом поиска. Первоначальное отождествление хорошего с прародительским заменяется фундаментальным разделением хорошего и прародительского; поиск правильного поведения или начал есть поиск хорошего в отличие от прародительского⁷. Он окажется поиском того, что хорошо по природе, в отличие от того, что хорошо просто в соответствии с конвенцией.

    Поиск начал направляется двумя фундаментальными разделениями, которые предшествуют разделению хорошего и прародительского. Люди всегда отличали (напр., в судебных делах) слухи и виденное своими собственными глазами и всегда предпочитали то, что видели, тому, что только слышали от других. Но использование этого разделения первоначально ограничивалось отдельными или второстепенными вопросами. Относительно же наиболее весомых вопросов – начал и правильного поведения – единственным источником знаний были слухи. Стоя перед лицом противоречия между множеством священных кодексов, кто-то – странствующий, человек, который видел города многих народов, узнал многообразие их представлений и обычаев, – предложил применять разделение виденного собственными глазами и слухов ко всем вопросам, и особенно к наиболее весомым вопросам. Суждение о, или согласие на божественный или почтенный характер любого кодекса или сведений временно откладывается до тех пор, пока факты, на которых утверждения основаны, не будут явно показаны или продемонстрированы. Они должны быть очевидными – очевидными для всех, при ясном свете дня. Так человек начинает ясно осознавать ключевое различие между тем, что считает несомненным его группа, и тем, что он замечает сам; так Я получает возможность противопоставить себя Мы безо всякого чувства вины. Но не Я как Я приобретает это право. Сны и видения имели решающее значение для упрочения утверждений божественного кодекса или священных сведений о началах. Но, в силу универсальности применения разделения слухов и виденного собственными глазами, разделение теперь делается между одним истинным и общим миром, ощущаемым наяву, и многими неистинными и частными мирами снов и видений. Так оказывается, что ни Мы любой отдельной группы, ни уникальное Я, но человек как человек есть мера истины и лжи, бытия или небытия всех вещей. Наконец, человек учится разделять имена вещей, ему известные по слухам и различающиеся от группе к группе, и сами вещи, которые он, как и любой другой человек, может видеть своими собственными глазами. Таким образом, он может начинать заменять произвольные разделения вещей, различающиеся от группы к группе, их «естественным» разделением.

    Считалось, что священные кодексы и божественные сведения о началах известны не по слухам, но посредством сверхчеловеческих сообщений. Когда требовалось, чтобы разделение слухов и виденного своими собственными глазами применялось к наиболее весомым вопросам, требовалось, чтобы сверхчеловеческое происхождение всех якобы сверхчеловеческих сообщений было доказано испытанием в свете не традиционных критериев, например, для разделения истинных и ложных предсказаний, но таких критериев, которые в конце концов вытекают явным образом из правил, руководящих нами в вопросах, полностью доступных человеческому познанию. Высшим типом человеческого познания, существующим до возникновения философии или науки, были искусства. Вторым дофилософским разделением, которое первоначально направляло поиск начал, было разделение между вещами искусственными или созданными человеком и вещами, не созданными человеком. Природа была открыта тогда, когда человек пустился в поиск начал в свете фундаментального разделения, с одной стороны, слухов и виденного своими собственными глазами и, с другой стороны, вещей, созданных человеком, и вещей, не созданных человеком. Первое из этих двух разделений послужило причиной требования, что начала вещей должны быть выявлены исходя из того, что все люди могут видеть сейчас. Но не все видимые вещи являются в равной степени адекватной исходной точкой для обнаружения начал. Вещи, созданные человеком, не ведут ни к каким началам, кроме человека, который определенно не есть просто начало. Искусственные вещи представляются более низкими во всех отношениях или более поздними, чем те вещи, которые не созданы человеком, но найдены или открыты им. Искусственные вещи представляются обязанными своим существованием человеческой изобретательности или предусмотрительности. Если воздержаться от решения об истинности священных сообщений о началах, то неизвестно, обязаны ли те вещи, которые не созданы человеком, своим существованием предусмотрительности какого-либо рода, т. е. порождают ли начала вещей всё остальное посредством предусмотрительности или иным способом.

    Так понимается возможность того, что начала порождают все остальные вещи способом, существенно отличным от всякого порождения посредством предусмотрительности. Утверждение, что все видимые вещи созданы мыслящими существами, или что есть некие сверхчеловеческие мыслящие существа, с тех пор требует доказательства – доказательства, исходящего из того, что все могут видеть сейчас⁸.

    Вкратце можно сказать, что открытие природы тождественно осуществлению человеческой возможности, которая, по крайней мере, по своему собственному истолкованию есть транс-историческая, транс-общественная, транс-моральная и транс-религиозная⁹.

    Философский поиск начал предполагает не просто то, что начала есть, но и то, что начала есть всегда и что вещи, которые есть всегда, или непреходящие вещи, обладают более истинным бытием, чем вещи, которые есть не всегда. Эти предположения следуют из фундаментальной предпосылки, что никакое существо не возникает без причины, или что невозможно, что «вначале возник Хаос», т. е. что начала вещей прыгнули в бытие из ничто и посредством ничто. Иными словами, очевидные изменения были бы невозможны, если бы не существовало нечто постоянное или вечное, или очевидно случайные существа требуют существования чего-то необходимого и потому вечного. Существа, которые есть всегда, выше достоинством, чем те, которые есть не всегда, потому что только первые могут быть первичной причиной последних, бытия последних, или потому что то, что есть не всегда находит свое место внутри порядка, составленного тем, что есть всегда. Существа, которые есть не всегда, есть менее истинные существа, чем существа, которые есть всегда, потому что быть тленным значит быть между бытием и небытием. Выразить ту же самую фундаментальную посылку можно утверждая, что «всемогущество» значит власть, ограниченная знанием «природ»¹⁰, т. е. знанием неизменной и познаваемой необходимости; всякая свобода и неопределенность предполагают более фундаментальную необходимость.

    Как только природа открыта, становится невозможным понимать равным образом как обычаи или особенности поведения типичное или нормальное поведение естественных групп и разных человеческих племен; «обычаи» естественных существ осознаны как их природа, и «обычаи» различных человеческих племен осознаны как их конвенции. Исконное понятие «обычай» или «особенность поведения» делится на понятия «природа», с одной стороны, и «конвенция», с другой. Поэтому разделение между природой и конвенцией, между physis и nomos^b, сопутствует открытию природы и, следовательно, философии¹¹.

    Природу не пришлось бы открывать, если бы она не была скрыта. Следовательно, «природа» неизбежно понимается в противопоставлении чему-то другому, а именно, тому, что скрывает природу, поскольку оно скрывает природу. Есть ученые, которые отказываются принять «природу» как термин разделения, потому что они верят, что всё, что есть, – естественно. Но они молчаливо полагают, что человек знает по природе, что есть такая вещь, как природа, или что «природа» – так же неоспорима или так же очевидна, как, например, «красный». Кроме того, они вынуждены отличать естественные или существующие вещи от вещей иллюзорных или вещей, претендующих на существование, будучи несуществующими; но они оставляют непроговоренным способ существования наиболее важных вещей, претендующих на существование, будучи несуществующими. Отличие между природой и конвенцией подразумевает, что природа существенно скрыта авторитетными решениями. Человек не может жить, не имея представлений о началах вещей, и, как предполагалось, он не может хорошо жить, не будучи объединенным со своими товарищами одинаковыми представлениями о началах вещей, т. е. не будучи субъектом авторитетных решений о началах: то, что претендует на выявление начал или того, «что есть», есть закон. Закон, в свою очередь, представлялся правилом, получающим свою обязательную силу из согласия или конвенции членов группы. Закон или конвенция имеют тенденцию или функцию скрывать природу; это удается до такой степени, что природа прежде всего переживается или «дана» только как «обычай». Следовательно, философский поиск начал направляется тем понятием «бытия» или «быть», в соответствии с которым наиболее фундаментальным разделением видов бытия является разделение «быть по истине» и «быть в силу закона или конвенции» – разделение, сохранившееся в едва узнаваемом виде в схоластическом разделении ens reale и ens fictum^c ¹².

    Возникновение философии радикально воздействует на отношение человека к политическим предметам вообще и законам в частности, так как оно радикально воздействует на его понимание этих предметов. Первоначально авторитетом по преимуществу или корнем всего авторитета было прародительское. Благодаря открытию природы претензии прародительского искореняются; философия апеллирует от прародительского к хорошему, к тому, что хорошо существенно, что хорошо по природе. Тем не менее, философия искореняет претензии прародительского таким образом, что сохраняет некий существенный элемент его. Ибо, говоря о природе, первые философы имели в виду начала вещей, т. е. наиболее старые вещи; философия апеллирует от прародительского к чему-то более старому, чем прародительское. Природа есть прародитель всех прародителей или мать всех матерей. Природа старше любой традиции; следовательно, она более освящена временем, чем любая традиция. Точка зрения, что естественные вещи имеют более высокое достоинство, чем вещи, созданные человеком, основана не на каком-либо тайном или неосознанном заимствовании у мифа, или на остатках мифа, но на открытии самой природы. Искусство требует в качестве предварительного условия природу, тогда как природа не требует в качестве предварительного условия искусства. «Созидательные» способности человека, более замечательные, чем любые его произведения, сами не создаются человеком; гениальность Шекспира не была произведением Шекспира. Природа поставляет не только материалы, но и образцы всем искусствам; «величайшие и прекраснейшие вещи» есть произведения природы как чего-то отличного от искусства. Искореняя авторитет прародительского, философия признает, что природа есть высший авторитет¹³.

    Было бы меньше поводов для заблуждения, однако, если сказать, что философия, искореняя авторитет, признает природу как высший стандарт. Ибо человеческий дар, который с помощью чувственного восприятия обнаруживает природу, есть разум или понимание, и отношение разума или понимания к своим объектам фундаментально отлично от того повиновения, не рассуждающего почему, которое соответствует собственно авторитету. Объявление природы высшим авторитетом затуманило бы то разделение, из-за которого философия выстоит или падет, разделение разума и авторитета. Покоряясь авторитету, философия, в частности политическая философия, потеряла бы свой характер; она выродилась бы в идеологию, т. е. в апологетику данного или возникающего общественного строя, или подверглась бы трансформации в теологию или законоучение. Относительно этого положения в XVIII веке Чарльз Бёрд (Charles Beard) сказал: «Духовенство и монархисты притязали на особые права как на божественное право. Революционеры прибегали к природе»¹⁴. Что было верным относительно революционеров XVIII века, верно, mutatis mutandis^d, относительно всех философов в качестве философов. Философы-классики полностью воздали должное великой истине, лежащей в основе отождествления хорошего с прародительским. Они не могли бы даже обнаружить лежащую в основе этого отождествления истину, если бы не отвергли само это отождествление в первую очередь. Сократ в особенности был очень консервативным относительно конечных практических результатов своей политической философии. Однако Аристофан указал на эту истину, говоря о том, что фундаментальная посылка Сократа могла побудить сына избить своего отца, т. е. отречься на деле от самого естественного авторитета.

    Открытие природы, или фундаментального разделения природы и конвенции, есть необходимое условие возникновения идеи естественного права. Но это еще не достаточное условие: всякое право может быть конвенциональным. Именно это и есть тема основных разногласий в политической философии: существует ли вообще естественное право? Ответ, преобладавший до Сократа, кажется, был отрицательным, т. е. был той точкой зрения, которую мы назвали «конвенционализмом»¹⁵. Неудивительно, что философы ранее были склонны к конвенционализму. Право представляет себя, прежде всего, как нечто идентичное закону или обычаю, или символом его; и обычай или конвенция с возникновением философии предстает как нечто скрывающее природу.

    Ключевой досократовский текст – поговорка Гераклита: «Для Бога все вещи красивы [благородны], и хороши, и справедливы, лишь люди полагают, что одни вещи справедливы, другие – нет». Само разделение на справедливое и несправедливое – лишь человеческое предположение или человеческая конвенция¹⁶. Бог, или что бы мы ни называли первой причиной, выше добра и зла, и даже выше хорошего и плохого. Бога не интересует справедливость ни в каком смысле, значимом для человеческой жизни как таковой: Бог не вознаграждает справедливость и не карает несправедливость. У справедливости нет сверхчеловеческой поддержки. Справедливость хороша, а несправедливость плоха исключительно благодаря человеческим действиям и, в конечном итоге, человеческим решениям. «Нигде не обнаруживаются следы божественной справедливости, исключая те места, где правят справедливые люди; иначе одна участь, как мы видим, праведнику и нечестивому». Таким образом, отказ от естественного права кажется результатом отказа от особенного провидения¹⁷. Но пример одного только Аристотеля может уже достаточно показать, что возможно допускать естественное право, не веря в особенное провидение или собственно в божественную справедливость¹⁸.

    Ибо, каким бы индифферентным к моральным различиям ни мыслился космический порядок, человеческая природа, в отличие от природы вообще, вполне может быть хорошей основой таких различий. Чтобы проиллюстрировать суть примером самого известного досократовского учения, а именно атомизма, тот факт, что атомы выше добра и зла, не оправдывает вывод, что нет ничего по природе доброго или злого для соединений атомов, и особенно для таких соединений, которые мы называем «людьми». На самом деле никто не может сказать, что все разграничения хорошего и плохого, сделанные людьми, или что все человеческие предпочтения только конвенциональны. Мы должны, следовательно, различать естественные человеческие желания и склонности и те, которые возникают из конвенции. Более того, мы должны различить такие человеческие желания и склонности, которые согласны с человеческой природой и, следовательно, хороши для человека, и такие, которые пагубны для его природы или человечности и, следовательно, плохи. Таким образом, мы придем к понятию такой жизни, человеческой жизни, которая потому хороша, что она соответствует природе¹⁹. Обе стороны в споре признают, что такая жизнь существует, или, выражаясь более общо, они признают превосходство хорошего как чего-то отличного от справедливого²⁰. Предмет разногласий состоит в том, что справедливое есть хорошее (хорошее по природе), или что жизнь, соответствующая человеческой природе, требует справедливости или нравственности.

    Чтобы достигнуть ясного различения естественного и конвенционального, мы должны вернуться к периоду в жизни индивида²¹ или рода, предшествующему конвенции. Мы должны вернуться к истокам. С точки зрения связи между правом и гражданским обществом, вопрос происхождения права превращается в вопрос происхождения гражданского общества или общества вообще. Этот вопрос ведет к вопросу происхождения человеческого рода. Он ведет также к вопросу о том, каково был исходное состояние человека: было ли оно совершенно или несовершенно; если оно было несовершенно, то имело ли несовершенство характер доброты (простодушия или невинности) или дикости.

    Если мы рассмотрим свидетельства векового обсуждения этих вопросов, мы можем легко получить впечатление, что почти все ответы на вопросы об истоках совместимы с признанием или отказом от естественного права²². Эти трудности способствуют недооценке, если не сказать полному пренебрежению, вопросов, касающихся происхождения гражданского общества и состояния «первых людей». Важна, нас уверяли, «идея государства» и никоим образом не «историческое происхождение государства»²³. Эта точка зрения нового времени есть результат отказа от природы как стандарта. Природа и Свобода, Реальность и Норма, Есть и Должно представлялись полностью независимыми друг от друга; поэтому казалось, что мы не в состоянии узнать что-либо важное о гражданском обществе и о праве, изучая их происхождение. С точки зрения древних, однако, вопрос происхождения имеет решающее значение, так как правильный ответ на него проясняет состояние, достоинство гражданского общества и права. Можно исследовать происхождение или генезис гражданского общества, или правильного и неправильного, чтобы узнать, основано гражданское общество и правильное или неправильное на природе или только на конвенции²⁴. И на вопрос о «существенном» происхождении гражданского общества и правильного или неправильного нельзя ответить, не рассматривая того, что известно о началах или «историческом» происхождении.

    Что касается вопроса о том, совершенным ли было действительное состояние человека в начале или несовершенным, ответ на него решает, полностью ли род человеческий ответственен за свое действительное несовершенство или это несовершенство «оправдывается» исходным несовершенством рода. Иными словами, точка зрения, будто начало человека было совершенным, находится в согласии с отождествлением хорошего с прародительским, а также скорее с богословием, чем с философией. Ибо человек всегда помнил и признавал, что искусства изобретены человеком, или что первая эпоха мира не знала искусств; но философия необходимо требует в качестве предварительного условия искусства; поэтому если философская жизнь есть на самом деле правильная жизнь, или жизнь, соответствующая природе, то человеческие начала были необходимо несовершенными²⁵.

    Для нашей теперешней цели достаточно будет представить анализ обычной аргументации, используемой конвенционализмом. Эта аргументация состоит в том, что естественного права не может быть, так как «справедливые вещи» разнятся от общества к обществу. Эта аргументация демонстрировала удивительную жизнестойкость в веках, жизнестойкость, которая, кажется, контрастирует с присущей ей ценностью. Обычно представляется, что аргументация эта состоит из простого перечисления различных понятий справедливости, преобладающих или преобладавших у различных народов или в различные времена у одного и того же народа. Как мы отметили ранее, сам факт разнообразия или изменчивости «справедливых вещей» или понятия справедливости не является оправданием отказа от естественного права, исключая одно, вполне определенное допущение, и это допущение в большинством случаев даже не формулируется. Мы вынуждены поэтому восстанавливать аргументацию конвенционализма из разрозненных и отрывочных замечаний.

    Предполагают направо и налево, что не может быть естественного права, если принципы права не неизменны²⁶. Но факты, на которые ссылается конвенционализм, не кажутся доказывающими изменчивость принципов права. Они кажутся доказывающими лишь то, что различные общества имеют различные понятия справедливости или принципы справедливости. Не более, чем различия представлений людей о вселенной доказывают, что вселенной нет, или что не может существовать истинного набора сведений о вселенной, или что человек не в состоянии когда-либо достичь истинного и окончательного знания вселенной, и различия человеческих представлений о справедливости столь же мало, кажется, доказывают отсутствие естественного права, или что естественное право непознаваемо. Разнообразие представлений о справедливости можно истолковать как разнообразие ошибок, чье разнообразие не отрицает, но предполагает существование единственной истины относительно справедливости. Этого возражения против конвенционализма следовало бы придерживаться, если бы существование естественного права было бы совместимо с тем фактом, что все люди или большинство людей были или остаются не ведающими о естественном праве. Но когда говорят о естественном праве, подразумевают, что справедливость есть жизненная необходимость для человека, или что человек не может жить, или не может хорошо жить, без справедливости; и жизнь в соответствии со справедливостью требует знания принципов справедливости. Если у человека такая природа, что он не может жить, или хорошо жить, без справедливости, он по природе обязан иметь знания о принципах справедливости. Но если бы дело обстояло так, то все люди сходились бы во взглядах на принципы справедливости точно так же, как они сходятся во взглядах относительно чувственно воспринимаемых свойств²⁷.

    Однако это требование кажется чрезмерным; ведь всеобщего согласия нет даже относительно чувственно воспринимаемых свойств. Не все люди, но только все нормальные люди соглашаются относительно звуков, цветов и тому подобного. Соответственно, существование естественного права требует лишь того, чтобы все нормальные люди соглашались относительно принципов справедливости. Отсутствие всеобщего согласия может быть объяснено искажением человеческой природы у тех, кто игнорирует истинные принципы, искажением, которое, по очевидным причинам, более часто и более заметно, чем соответствующее искажение восприятия чувственно воспринимаемых свойств²⁸. Но если действительно верно, что представления о справедливости различаются от общества к обществу или от эпохи к эпохе, то этот взгляд на естественное право приведет к тяжелым последствиям, а именно – члены одного определенного общества, или, возможно, даже только одного поколения одного определенного общества, или, самое большее, члены лишь нескольких определенных обществ должны в действительности рассматриваться как единственные нормальные существа. Практически говоря, это значит, что учитель естественного права будет отождествлять естественное право с теми представлениями о справедливости, которые взлелеяны его собственным обществом или его собственной «цивилизацией». Говоря о естественном праве, он будет делать не что иное, как утверждать универсальную обоснованность предубеждений своей группы. Если утверждается, что фактически многие общества сходятся во взглядах относительно принципов справедливости, то, по меньшей мере, не менее убедительно звучит возражение, что это согласие обязано случайным причинам (таким как сходство жизненных условий или взаимное влияние), чем то, что эти особые общества единственные сохранили человеческую природу в целости. Если утверждается, что все цивилизованные народы соглашаются относительно принципов справедливости, то следовало бы сначала узнать, что означает «цивилизация». Если учитель естественного права отождествляет цивилизацию с признанием естественного права или некоего его эквивалента, то он говорит в действительности, что все люди, принимающие принципы естественного права, принимают принципы естественного права. Если он понимает под «цивилизацией» высокое развитие искусств или наук, его утверждение опровергается тем фактом, что конвенционалисты часто бывают цивилизованными людьми; и верящие в естественное право, или в те принципы, которые, говорят, составляют сущность естественного права, часто весьма мало цивилизованы²⁹.

    Этот аргумент против естественного права предполагает, что все знания, в которых люди нуждаются для того, чтобы жить хорошо, естественны в том же смысле, в каком естественны восприятие чувственно воспринимаемых свойств и другие виды пассивного восприятия. Он поэтому теряет свою силу, раз предполагается, что знание естественного права должно быть приобретено с помощью человеческих усилий, или что познание естественного права имеет характер науки. Это могло бы объяснить, почему знание естественного права не всегда доступно. Это могло бы привести к заключению, что невозможна хорошая или справедливая жизнь, или невозможно «прекращения зла», до тех пор, пока такое знание не станет доступным. Но наука принимает как ее объект то, что есть всегда, или то, что неизменно, или то, что есть поистине. Поэтому естественное право, или справедливость, должно существовать поистине и поэтому должно «обладать везде той же самой властью»³⁰. Поэтому кажется, что оно должно иметь тот же самый эффект и никогда не прекращаться, по меньшей мере в человеческом мышлении о справедливости. Однако фактически мы видим, что человеческие мысли о справедливости пребывают в состоянии разногласия и колебаний.

    Но сами эти разногласия и колебания, кажется, доказывают действенность естественного права. В отношении к таким вещам, несомненно, договорным – как меры веса, деньги и т. п., – трудно говорить о разногласии между различными обществами. Различные общества по-разному достигают соглашения о мерах веса, единицах измерения и деньгах; эти соглашения не противоречат друг другу. Но если различные общества придерживаются различных взглядов относительно принципов справедливости, их взгляды противоречат друг другу. Различия относительно таких вещей, которые несомненно конвенциональны, не вызывают серьезного недоумения, тогда как различия относительно принципов правильного и неправильного неизбежно его вызывают. Разногласия относительно принципов справедливости, таким образом, кажется, обнаруживают подлинное недоумение, вызванное гаданием или неудовлетворительным пониманием естественного права, – недоумение, причина которого кроется в чем-то самостоятельном или естественном, ускользающем от человеческого понимания. Это подозрение могло бы считаться подтвержденным тем фактом, который на первый взгляд, кажется, решительно говорит в пользу конвенционализма. Повсюду говорится, что справедливо делать то, что требует закон, или что справедливость идентична закону, т. е. тому, что люди устанавливают как законное или соглашаются считать законным. Однако не подразумевает ли это, что существует мера всеобщего согласия относительно справедливости? Правда, люди, подумав, отрицают, что справедливое просто идентично законному, ибо они говорят о «несправедливых» законах. Но не указывает ли нерассуждающее всеобщее согласие на действия природы? И не указывает ли несостоятельный характер всеобщей веры в идентичность справедливого с законным на то, что законное хотя не идентично со справедливым, но отражает более или менее тускло естественное право? Свидетельства, приведенные конвенционализмом, вполне совместимы с возможностью, что естественное право существует и, как это и было, требует неограниченного разнообразия представлений о справедливости или неограниченного разнообразия законов, или лежит в основе всех законов³¹.

    Решение зависит теперь от результата анализа закона. Закон обнаруживает себя как нечто внутренне противоречивое. С одной стороны, он претендует быть чем-то существенно хорошим или благородным: закон есть то, что оберегает города и всё остальное. С другой стороны, закон представляет себя как общественное мнение или решение города, т. е. множества горожан. Как таковой он отнюдь не хорош или благороден по существу. Он очень может быть плодом недомыслия и подлости. Нет, конечно, оснований предполагать, что законодатели, как правило, мудрее, чем «мы с тобой»; зачем, в таком случае, «нам с тобой» подчиняться их решениям? Сам факт, что те же самые законы, которые были торжественно введены городом, отменяются тем же самым городом с равной торжественностью, кажется, демонстрирует сомнительный характер той мудрости, которая выступала при их создании³². Вопрос поэтому в том, можно ли просто отклонить претензию закона быть чем-то хорошим или благородным как совершенно необоснованную или же она содержит в себе некий элемент истины.

    Закон претендует на охрану города и всего остального. Он претендует на обеспечение всеобщего блага. Но именно всеобщее благо мы и имеем в виду, говоря о «справедливом». Законы справедливы в той степени, в которой они ведут к всеобщему благу. Но если справедливое идентично со всеобщим благом, то справедливое или правильное не может быть конвенциональным: конвенции не могут сделать хорошим для города то, что фактически пагубно для него, и наоборот. Природа вещей, а не конвенция определяет поэтому в каждом случае, что справедливо. Это подразумевает, что то, что справедливо, может сильно разниться от города к городу и от эпохи к эпохе – разнообразие справедливых вещей не только совместимо с принципом справедливости, но следствие его, а именно, справедливость идентична со всеобщим благом. Знание того, что справедливо здесь и сейчас, будучи знанием того, что по природе хорошо или внутренне присуще этому городу сейчас, не может быть научным знанием. Еще меньше оно может быть знанием типа чувственного восприятия. Устанавливать, что справедливо в каждом случае, есть функция политического искусства или мастерства. Это искусство или мастерство сравнимо с искусством врача, который устанавливает, что в каждом случае благотворно или хорошо для человеческого тела³³.

    Конвенционализм избегает этого вывода, отрицая, что существует поистине всеобщее благо. То, что называется «всеобщим благом», есть на самом деле в каждом случае благо не целого, но части. Законы, претендующие быть направленными на грядущее всеобщее благо, претендуют, несомненно, быть решением города. Но город обязан тем единством, которым он располагает, – и, вместе с тем, своим существованием, – своему «устройству» или своему режиму: город всегда или демократия, или олигархия, или монархия и т. д. Различие режимов имеет свои корни в различиях частей или сегментов, из которых город состоит. Поэтому каждый режим есть правление сегмента города. Поэтому законы фактически есть плод не города, но того сегмента города, который оказался у руководства. Излишне говорить, что демократия, претендующая быть правлением всех, есть фактически правление части; ибо демократия есть, самое большее, правление большинства всех взрослых, населяющих территорию города; но большинство – бедные; а бедные есть некий сегмент, хоть и многочисленный, который имеет интерес, отличный от интересов других сегментов. Правящий сегмент, конечно, заботится исключительно о своем собственном интересе. Но он по очевидным соображениям делает вид, что законы, которые он устанавливает с целью служить собственным интересам, хороши для города как целого³⁴.

     Но не могут ли существовать смешанные режимы, т. е. режимы, более или менее успешно пытающиеся установить справедливое равновесие конфликтующих интересов основных сегментов города? Или не возможно ли, что истинный интерес одного определенного сегмента (бедных или джентльменов, например) совпадает со всеобщим интересом? Такие возражения предполагают, что город есть подлинное целое или, точнее, что город существует по природе. Но город кажется конвенциональным или фиктивным единством. Ибо то, что есть по природе, возникает и существует без принуждения. Всякое принуждение, навязанное существу, заставляет это существо делать нечто против своей естественной склонности, т. е. против своей природы. Но город выстоит либо падет из-за принуждения, насилия, применения силы. Нет, следовательно, никакой существенной разницы между политическим правлением и правлением хозяина своими рабами. Но неестественный характер рабства кажется очевидным; делать человека рабом или поступать с ним как с рабом – это поступать против естественной склонности любого человека³⁵.

    Более того, город есть множество граждан. Каждый гражданин является потомком, естественным продуктом прирождённых граждан, гражданина-отца и гражданки-матери. Однако он является гражданином только в том случае, если гражданин-отец и гражданка-мать, его родившие, законно вступили в брак друг с другом, или, точнее, если его предполагаемый отец является мужем его матери. Иначе он только «естественный» , а не «законный» сын. А что такое законный сын – это зависит не от природы, но от закона или конвенции. Ибо семья вообще, и моногамная семья в частности, не есть естественная группа, что вынужден был признать даже Платон. Существует также факт, называемый «натурализацией», в силу которой «естественный» пришелец искусственно превращается в «естественного» гражданина. Словом, кто является и кто не является гражданином, зависит от закона и только от закона. Разница между гражданами и негражданами не естественна, но условна. Следовательно, все граждане фактически «сделаны», а не «рождены». То, что произвольно отсекает один сегмент человеческого рода и противопоставляет его остальным, есть конвенция. Можно на минуту представить себе, что гражданское общество, которое действительно естественно, или подлинное гражданское общество, должно бы совпасть с группой, включающей всех тех, и только тех, кто говорит на одном языке. Но языки, по общему признанию, конвенциональны. Соответственно, разница между греками и варварами только конвенциональна. Она так же произвольна, как и деление всех чисел на две группы, одну, состоящую из числа 10000, и вторую, состоящую из всех остальных чисел. То же самое применимо к разделению на свободных людей и рабов. Это разделение основано на конвенции, что люди, взятые в плен в войне и не выкупленные, становятся рабами; не природа, а конвенция создает рабов и, вместе с тем, свободных в отличие от рабов. В завершение город есть множество человеческих существ, объединенных не природой, но единственно конвенцией. Они объединились или собрались вместе, чтобы заботиться о своем общем интересе – против других человеческих существ, не по природе отличающихся от них: против иностранцев и рабов. Поэтому то, что претендует быть всеобщим благом, есть фактически интерес части, претендующей быть целым, или части, которая формирует единство только в силу этого притязания, этой претензии, этой конвенции. Если город конвенционален, всеобщее благо конвенционально, то это доказывает, что право или справедливость конвенциональны³⁶.

    Насколько адекватны эти представления о справедливости, говорят, явствует из того факта, что они «оберегают феномены» справедливости; говорят, они делают умопостигаемыми те простые переживания правильного и неправильного, которые лежат в основе учений о естественном праве. В этих случаях справедливость понимается как привычка воздерживаться от вреда другим, или как привычка помогать другим, или как привычка подчинять благо части (благо индивидуума или сегмента) благу целого. Справедливость, так понимаемая, несомненно, необходима для сохранения города. Но, на беду защитников справедливости, она необходима также для сохранения шайки разбойников: шайка не смогла бы выдержать и одного дня, если бы ее члены не воздерживались от вреда друг другу, если бы они не помогали друг другу, или если каждый член не подчинял свое благо благу шайки. Против этого возражают, что обычная для разбойников справедливость не есть подлинная справедливость или что именно справедливость отличает город от шайки разбойников. Так называемая «справедливость» разбойников служит очевидной несправедливости. Но не точно ли то же верно в отношении города? Если город не есть подлинное целое, тогда призыв к «благу целого», или справедливого, в противовес несправедливому или эгоистичному, есть фактически не что иное, как требование коллективного эгоизма; и нет оснований для того, чтобы коллективный эгоизм претендовал на большее уважение, чем эгоизм индивида. Иными словами, разбойники, говорят, придерживаются справедливости только между собой, тогда как город, говорят, придерживается справедливости и в отношении тех, кто не принадлежит городу или другим городам. Но правда ли это? Отличаются ли по существу правила внешней политики от правил, по которым действуют шайки разбойников? Могут ли они отличаться? Не вынуждены ли города, чтобы благоденствовать, использовать насилие и обман, или отнимать у других городов то, что принадлежит последним? Не возникают ли они, узурпируя часть земной поверхности, по природе равно принадлежащую всем остальным?³⁷

    Город может, конечно, воздерживаться от причинения вреда другим городам, или примириться с бедностью, точно так же, как индивид может жить справедливо, если он того хочет. Но вопрос в том, по природе ли жили бы так действующие люди или следовали бы только конвенции? Опыт показывает, что только редкие индивиды и едва ли какие-нибудь города действуют справедливо, если только не вынуждены поступать именно так. Опыт показывает, что справедливость сама по себе бесплодна. Это только подтверждает то, как уже было показано ранее, что справедливость не имеет основания в природе. Всеобщее благо оказалось эгоистическим интересом коллектива. Эгоистический интерес коллектива вытекает из эгоистического интереса единственно естественных элементов коллектива, а именно индивидов. По природе каждый стремится к своему собственному благу и ни к чему кроме своего собственного блага. Справедливость, однако, призывает нас стремиться к благу других людей. То, что справедливость требует от нас, против природы. Естественное благо, то благо, которое не зависит от людских капризов и глупостей, это существенное благо оказывается полной противоположностью того призрачного блага, которое называют «правом» или «справедливостью». Естественное благо – это свое собственное благо, к которому каждый тянется по природе, тогда как право или справедливость становится привлекательными только через принуждение и, в конечном счете, через конвенцию. Даже тем, кто провозглашает право естественным, приходится признать, что справедливость является своего рода взаимностью; людям предлагается делать другим то, что они желали бы себе. Люди вынуждены помогать другим, потому что они желают, чтобы другие помогали им: чтобы получить доброту, надо проявить доброту. Справедливость оказывается производной от эгоизма и подчинённой ему. Это равнозначно признанию, что каждый по природе стремится только к своему собственному благу. Умение стремиться к своему собственному благу есть благоразумие или мудрость. Благоразумие или мудрость поэтому несовместима с собственно справедливостью. Человек действительно справедливый неблагоразумен или глуп – человек, обманутый конвенцией³⁸.

    Конвенционализм, таким образом, претендует на полную совместимость с признанием того, что город и право полезны для индивида: индивид слишком слаб, чтобы жить или жить хорошо без помощи других. Каждый богаче в гражданском обществе, чем в состоянии одиночества и дикости. Однако тот факт, что нечто полезно, еще не доказывает того, что оно естественно. Костыли полезны для человека, потерявшего ногу; но естественно ли ходить на костылях? Или, чтобы выразить это более адекватно, можно ли считать вещи, существующие потому исключительно, что расчет счёл их полезными, естественными для человека? Можно ли считать вещи, желанные исключительно на основании расчета, а не желанные спонтанно, ради самих себя, естественными для человека? Город и право, несомненно, выгодны; но свободны ли они от значительных неудобств? Поэтому конфликт между своекорыстием индивида и требованиями города или права неизбежен. Город не в состоянии урегулировать этот конфликт, если не провозгласить, что город или право имеет статус выше, чем своекорыстие индивида, или что это свято. Но эта претензия, присущая городу и праву, по существу фиктивна³⁹.

    Нерв аргументации конвенционализма поэтому таков: право конвенционально потому, что право принадлежит по существу городу⁴⁰, а город – конвенционален. Вопреки первому впечатлению, конвенционализм не утверждает, что смысл права или справедливости совершенно произволен, или что нет всеобщего согласия относительно права или справедливости. Наоборот, конвенционализм предполагает, что все люди понимают под справедливостью существенно одно и то же: быть справедливым значит не вредить другим, или помогать другим, или заботиться о всеобщем благе. Конвенционализм отвергает естественное право на следующих основаниях: (1) справедливость состоит в неизбежном противоречии с естественным желанием каждого, направленным исключительно к своему собственному благу; (2) поскольку справедливость основана на природе – поскольку, вообще говоря, она выгодна для индивида, – ее требования ограничены представителями города, т. е. условной единицы; то, что называется «естественным правом», состоит из неких приблизительных правил общественной целесообразности, которые действительны только для членов определенной группы и которые, к тому же, лишены универсальной действенности даже во внутригрупповых отношениях; (3) то, что повсюду означает «по праву» или «по справедливости», оставляет полностью неопределенным точный смысл «помощи», или «вреда», или «всеобщего блага»; только через подробное описание эти термины становятся действительно значащими, но любое подобное описание – условно. Многообразие понятий справедливости скорее подтверждает, чем доказывает, конвенциональный характер справедливости.

    Когда Платон пытается установить существование естественного права, он сводит тезис конвенционализма к предпосылке, что хорошее тождественно приятному. Наоборот, мы видим, что классический гедонизм привел к самому бескомпромиссному пренебрежению всей политической сферой. Это неудивительно, если исконное отождествление хорошего с прародительским было заменено прежде всего отождествлением хорошего с приятным. Ибо когда исконное отождествление отвергается на основании разделения природы и конвенции, вещи, запрещенные прародительским обычаем или божественным законом, представляют себя подчеркнуто естественными и поэтому существенно хорошими. Вещи, запрещенные прародительским обычаем, потому запрещены, что они желательны; и сам факт, что они запрещены конвенцией, показывает, что они не желательны на основе конвенции; они, следовательно, желательны по природе. То, что заставляет человека отклоняться от узкого пути прародительского обычая или божественного закона, оказывается желанием удовольствия и отвращением к боли. Естественное благо поэтому оказывается удовольствием. Ориентация с помощью удовольствия становится первым суррогатом ориентации с помощью прародительского⁴¹.

    Самой развитой формой классического гедонизма является эпикурейство. Определенно, эпикурейство является той формой конвенционализма, которая оказывала величайшее влияние на протяжении всех времен. Эпикурейство однозначно материалистично. И именно в материализме Платон нашел корень конвенционализма⁴². Эпикурейский аргумент гласит следующее: чтобы узнать, что хорошо по природе, надо посмотреть, какова та вещь, чье качество обеспечивается природой, или чье качество ощущается независимо от любого мнения, и поэтому в особенности независимо от любой конвенции. То, что хорошо по природе, проявляет себя в том, чего мы ищем с момента рождения, прежде всякого рассуждения, расчета, обучения, ограничения или принуждения. Благо в этом смысле – единственно приятное. Удовольствие есть единственное благо, непосредственно ощущаемое или чувственно воспринимаемое как хорошее. Поэтому первичное удовольствие есть удовольствие тела, а это значит, конечно, удовольствие своего собственного тела; каждый по природе стремится только к своему собственному благу; всякая забота о чужом благе вторична. Мнение, которое заключает и правильное и неправильное рассуждение, ведет людей к трем видам объектов выбора: к величайшему удовольствию, к полезному и к благородному. Что касается первого, поскольку мы замечаем, что некоторые виды удовольствия связаны с болью, мы вынуждены отличать между более и менее предпочтительными удовольствиями. Таким образом, мы замечаем разницу между теми естественными удовольствиями, которые необходимы, и теми, которые не необходимы. К тому же, мы осознаем, что одни удовольствия лишены всякой примеси боли, а другие нет. Наконец, мы приходим к пониманию того, что есть предел удовольствия, совершенное удовольствие, а это удовольствие оказывается целью, к которой мы тяготеем по природе и которая доступна только через философию. Что касается полезного, то оно приятно не само по себе, но оно способствует удовольствию, подлинному удовольствию. Благородное, наоборот, не есть ни подлинно приятное, ни способствующее подлинному удовольствию. Благородное есть то, что превозносится, что приятно единственно потому, что превозносится, или что считается почетным; благородное хорошо единственно потому, что люди называют его хорошим или говорят, что это хорошо; оно хорошо только благодаря конвенции. Благородное искаженным образом отражает то существенное благо, ради которого люди заключают фундаментальную конвенцию или общественный договор. Добродетель принадлежит к классу полезных вещей. Добродетель, правда желательна, но она желательна не ради самой себя. Она становится желательной только на основе расчета, и она содержит в себе элемент принуждения и, следовательно, боли. Тем не менее, она влечет за собой удовольствие⁴³. Однако существует ключевое различие между справедливостью и остальными добродетелями. Благоразумие, сдержанность и мужество доставляют удовольствие благодаря своим естественным последствиям, тогда как справедливость приносит удовольствие, которое ожидают от нее – чувство безопасности – только на основе конвенции. Остальные добродетели имеют благотворный эффект для человека независимо от того, знают или нет другие люди о том, что он благоразумен, сдержан или смел. Но чьято справедливость имеет благотворный эффект только в случае, если он считается справедливым. Другие пороки дурны независимо от того, замечены ли они – или только могут быть замечены – остальными или нет. Но несправедливость есть зло только в случае невозможности избежать опасности ее обнаружения. Противоречие между справедливостью и тем, что по природе хорошо, яснее всего проявляется при сравнении справедливости с дружбой. И справедливость, и дружба возникают по расчету, но дружба становится существенно приятной или желательной ради самой себя. Дружба, во всяком случае, несовместима с принуждением. Но справедливость и сообщество, заботящееся о справедливости, – город, – устоит или падет из-за принуждения. И принуждение неприятно⁴⁴.

    Величайший документ философского конвенционализма, и на самом деле единственный доступный нам его документ, одновременно и подлинный и всеобъемлющий – О природе вещей, поэма эпикурейца Лукреция. По Лукрецию, люди скитались вначале по лесам без каких-либо общественных уз или какого-либо конвенционального ограничения. Слабость и страх перед угрожающими им от диких зверей опасностями заставили их объединиться для защиты или ради удовольствия, вытекающего из безопасности. После того как они вступили в сообщество, изначально жестокая жизнь уступила привычкам к доброте и привязанности. Это раннее общество, общество, существовавшее задолго до основания городов, было наилучшим и наисчастливейшим обществом из всех, когда-либо существовавших. Право было бы естественным, если бы жизнь раннего общества была жизнью по природе. Но жизнь по природе есть жизнь философа. А философия невозможна в раннем обществе. Философия обитает в городах, и разрушение, или по крайней мере упадок образа жизни, свойственного раннему обществу, свойственен жизни в городах. Счастье философа, единственно истинное счастье, связано совершенно с другой эпохой, чем счастье общества. Существует поэтому несоразмерность между потребностями философии, или жизни по природе, и потребностями общества как такового. Ввиду этой необходимой несоразмерности право не может быть естественным. Эта несоразмерность неизбежна по следующей причине. Счастье раннего, ненасильственного объединения в конечном счете обязано господству полезного заблуждения. Члены раннего общества жили в конечном мире или внутри ограниченного горизонта; они верили в вечность видимой вселенной, или в защиту, предоставляемую им «стенами мира». Эта вера делала их невинными, добрыми и готовыми посвятить себя благу других; ибо страх делает людей жестокими. Вера в непоколебимость «стен мира» еще не была расшатана рассуждениями о естественных катастрофах. Стоило только этой вере заколебаться, люди потеряли свою невинность, они стали жестокими; таким образом возникла нужда в насильственном обществе. Стоило только этой вере заколебаться, людям не осталось никакого выбора, кроме поиска поддержки и утешения в вере в действующих богов; свободная воля богов должна была обеспечить непоколебимость «стен мира», которые казались лишенными внутренней или естественной непоколебимости; доброта богов должна была заменить отсутствующую внутреннюю непоколебимость «стен мира». Вера в действующих богов поэтому возникает из страха за наш мир и привязанности к нашему миру – миру солнца, и луны, и звезд, и земли, покрывающейся свежей зеленью каждую весну, миру жизни, отличному от безжизненных, но вечных элементов (атомов и пустоты), из которых наш мир возник и в которые он превратится вновь. Однако как бы ни была утешительна вера в действующих богов, но она породила невыразимые беды. Единственное средство заключается в прорыве сквозь «стены мира», у которых останавливается религия, и примирение с тем фактом, что мы живем во всех отношениях в неукрепленном городе, в бесконечной вселенной, где не может быть вечным ничего, что человек в состоянии любить. Единственное средство заключается в философствовании, которое одно доставляет самое чистое удовольствие. Однако философия отвратительна народу, потому что философия требует свободы от привязанности к «нашему миру». С другой стороны, люди не могут вернуться к счастливой простоте раннего общества. Они должны поэтому продолжать совершенно неестественную жизнь, для которой характерно сотрудничество принудительного общества и религии. Хорошая жизнь, жизнь по природе, есть уединенная жизнь философа, обитающего на периферии гражданского общества. Жизнь, посвященная гражданскому обществу и служению другим, не есть жизнь по природе⁴⁵.

    Мы должны различать философский конвенционализм и вульгарный конвенционализм. Вульгарный конвенционализм представлен наиболее ясно в «несправедливой речи», которую Платон поручил Фрасимаху и Главкону с Адеймантом. В соответствии с ней величайшее благо или приятнейшая вещь – иметь больше, чем другие, или управлять другими. Но город и право неизбежно налагают некоторые ограничения на желание величайшего удовольствия; они несовместимы с величайшим удовольствием или с тем, что есть величайшее благо по природе; они против природы; они возникают благодаря конвенции. Гоббс возразил бы, что город и право возникают из желания жизни и что желание жизни, по крайней мере, так же естественно, как желание управлять другими. На это возражение представитель вульгарного конвенционализма ответил бы, что сама жизнь есть страдание и что несчастная жизнь не есть та жизнь, к которой стремится наша природа. Город и право против природы потому, что они жертвуют большим благом для меньшего блага. Правда, желание превосходства над другими может добиться своего только в городе. Но это означает лишь то, что жизнь по природе заключается в ловкой эксплуатации возможностей, созданных конвенцией, или в использовании преимуществ простодушной веры, которую большинство вкладывает в конвенцию. Такая эксплуатация нуждается в отсутствии препятствий со стороны искреннего уважения к городу и праву. Жизнь по природе требует такой совершенной внутренней свободы от власти конвенции, которая соединена с видимостью конвенционального поведения. Видимость справедливости, соединенная с действительной несправедливостью, приведет на вершину счастья. Конечно, надо уметь скрывать свою несправедливость, осуществляя ее в большом масштабе; но это лишь означает, что жизнь по природе – прерогатива ничтожного меньшинства, естественной элиты, тех, кто являются истинными мужами и не рождены быть рабами. Если быть более точным, вершина счастья есть жизнь тирана, человека, который успешно совершил величайшее преступление, подчинив целый город своему частному благу, и который может позволить себе отбросить видимость справедливости или законности⁴⁶.

Вульгарный конвенционализм есть вульгаризированный вид философского конвенционализма. Философский и вульгарный конвенционализм сходятся в следующем: каждый по природе стремится только к своему собственному благу, или что естественно не уважать чужое благо, или что уважение к другим возникает только из конвенции. Однако философский конвенционализм отрицает, что не уважать других означает желание иметь больше, чем другие, или первенствовать над другими. Философский конвенционализм настолько далек от того, чтобы считать желание превосходства естественным, что считает его тщетным или порожденным мнением. Философы, которые как таковые вкусили более чистое удовольствие, чем вытекающее из богатства, власти и т. п., никак не могли бы отождествить жизнь по природе с жизнью тирана. Вульгарный конвенционализм обязан своим возникновением искажению философского конвенционализма. Имеет смысл проследить это искажение до «софистов». Софисты, можно сказать, «опубликовали» и тем самым обесценили конвенциональную доктрину досократовских философов.

    Термин «софист» имеет много значений. Между прочими, он может означать философа, или философа, придерживающегося непопулярных взглядов, или человека, обнаруживающего отсутствие хорошего вкуса, обучающего благородным предметам за плату. По крайней мере, со времен Платона термин «софист» обычно употребляется в противовес «философу», и вместе с тем в уничижительном смысле. «Софисты» в историческом смысле – это вполне определенные греки V века, представленные Платоном и другими философами как софисты в строгом смысле, т. е. как нефилософы определенного типа. Софист в строгом смысле есть учитель мнимой мудрости. Мнимая мудрость не идентична ложной доктрине. Иначе Платон был бы софистом в глазах Аристотеля, и наоборот. Ошибающийся философ – нечто совершенно иное, чем софист. Ничто не мешает софисту иногда – и, возможно, обычно – учить истине. Что характерно для софиста – это безразличие к истине, т. е. к истине относительно целого. Софист, в отличие от философа, не побуждаем к движению и не движим болью сознания фундаментального различия между убеждением или верой и подлинным озарением. Но это, конечно, слишком общо, так как равнодушие к истине относительно целого не есть прерогатива софиста. Софист – это человек, равнодушный к истине, или не любящий мудрость, хотя он знает лучше большинства других людей, что мудрость или наука есть высшее качество человека. Осознавая уникальный характер мудрости, он знает, что почет, вытекающий из мудрости, есть самый высший почет. Он интересуется мудростью не ради ее самой, не потому, что он в душе больше всего ненавидит ложь, но ради почета или престижа, сопутствующего мудрости. Он живет или действует исходя из того, что престиж, или превосходство над другими, или владение большим, чем другие, есть высшее благо. Он действует исходя из вульгарного конвенционализма. Так как он признает учение философского конвенционализма и поэтому выражается яснее, чем многие, действующие исходя из того же, его можно считать самым подходящим представителем вульгарного конвенционализма. Но возникает следующее затруднение. Высшее благо софиста – престиж, вытекающий из мудрости. Чтобы достичь своего высшего блага, он должен проявить свою мудрость. Проявлять же мудрость значит учить представлениям, что жизнь в соответствии с природой или жизнь мудрого человека состоит из соединения действительной несправедливости с видимостью справедливости. Однако признание того, что некто фактически несправедлив, несовместимо с успешным сохранением видимости справедливости. Это несовместимо с мудростью и поэтому делает невозможным почет, вытекающий из мудрости. Рано или поздно поэтому софист вынужден либо скрывать свою мудрость, либо подчиниться взглядам, которые он считает лишь конвенциональными. Он должен примириться с тем, что его престиж проистекает из распространения более или менее респектабельных взглядов. Именно поэтому невозможно говорить о действительном учении, т. е. об открытом учении, софистов.

    Что касается самого известного софиста, Протагора, то Платон приписывает ему миф, в общих чертах описывающий тезис конвенционализма. Миф Протагора основан на разделении природы, искусства и конвенции. Природа представлена подземным трудом некоторых богов и трудом Эпиметея. Эпиметей, то существо, чья мысль следует за продуктом, представляет природу в смысле материализма, по которому мысль возникает позже, чем неразумные тела и их неразумные движения. Подземный труд богов – труд без света, без понимания, и поэтому означает существенно то же самое, что труд Эпиметея. Искусство представлено Прометеем, прометеевой кражей, его бунтом против воли вышеупомянутых богов. Конвенция представлена зевсовым даром справедливости «всем»: этот «дар» становится действительным только через карательную активность гражданского общества и его потребности полностью удовлетворяются лишь подобием справедливости⁴⁷.

    Я заключаю эту главу кратким замечанием о досократовском естественном праве. Я не буду говорить о тех типах доктрин естественного права, которые были вполне развиты Сократом и его последователями. Я ограничусь беглым очерком того типа, который был отвергнут классиками, – эгалитаристского естественного права.

    Сомнение в естественном характере как рабства, так и деления человеческого рода на отдельные политические или этнические группы нашло свое наиболее простое выражение в тезисе, что все люди по природе свободны и равны. Естественная свобода и естественное равенство неотделимы друг от друга. Если все люди по природе свободны, то никто по природе не имеет превосходства ни над кем другим, и поэтому все люди по природе равны. Если все люди по природе свободны и равны, то обращаться с любым человеком как с несвободным или неравным – против природы; сохранения или восстановления естественной свободы или естественного равенства требует естественное право. Таким образом, город оказывается против естественного права, ибо город устоит или падет из-за неравенства или подчинения и ограничения свободы. Действенный отказ в естественной свободе и равенстве городом следует возводить к насилию и, в конце концов, к неверному мнению или к искажению природы. Это означает, что естественные свобода и равенство должны мыслиться вполне действенными в начале, когда природа еще не искажалась мнением. Доктрина естественной свободы и равенства, таким образом, сливается с доктриной золотого века. Однако можно предполагать, что изначальная невинность не потеряна безвозвратно и что, несмотря на естественный характер свободы и равенства, гражданское общество необходимо. В таком случае следует искать способ, которым можно привести гражданское общество к некоторой степени гармонии с естественной свободой и равенством. Единственный способ, которым это может быть выполнено, это допустить, что гражданское общество, в пределах которого существует согласие с естественным правом, основано на конвенции или, точнее, на договоре свободных и равных индивидов.

    Неясно, предназначались ли изначально доктрины естественной свободы и равенства, так же как и доктрина общественного договора, в качестве политических тезисов, а не в значительной степени в качестве теоретических тезисов, излагающих сомнительный характер гражданского общества как такового. До тех пор, пока природа считалась стандартом, контрактуалистская доктрина, несмотря на то, основана ли она на эгалитаристской или на неэгалитаристской предпосылке, необходимо подразумевала принижение гражданского общества, так как она подразумевала, что гражданское общество не естественно, но конвенционально⁴⁸. Это надо иметь в виду, чтобы понять специфический характер и огромный политический эффект контрактуалистских доктрин XVII и XVIII веков. Ибо в новое время представление, что природа есть стандарт, было оставлено, и вместе с тем было снято клеймо с чего бы то ни было конвенционального или контрактуального. Что касается периода до Нового Времени, можно с уверенностью предполагать, что все контрактуалистические доктрины заключали в себе принижение всего, что обязано своим происхождением контракту.

В платоновском пассаже в Критоне Сократ представлен выводящим свой долг повиноваться городу Афинам и его законам из молчаливого контракта. Чтобы понять этот пассаж, надо сравнить его с его аналогом в Государстве. В Государстве долг философа повиноваться городу не выведен ни из какого контракта. Причина очевидна. Город Государства – наилучший город, город по природе. Но город Афины, та демократия, была, с точки зрения Платона, наиболее несовершенным городом⁴⁹. Только лояльность несовершенному городу может вытекать из контракта, так как честный человек выполняет свои обещания всем, не взирая на достоинство того, кому он их давал.

Примечания.

¹ - Aristotle Metaphysics 981b27–29, 982b18 (ср. Nicomachean Ethics 1117b33–35), 983b7 ff., 1071b26–27; Plato Laws 891c, 892c2–7, 896a5–b3
² - Burke, Letters on a Regicide Peace, i and iv; ср. Herodotus iii. 38 and i. 8.
³ - «Правильное поведение» является связью между «особенностью поведения» (или «обычаем») вообще и «первым», т. е. между корнями двух важнейших значений «природы»: «природа» как существенный характер данной вещи или группы вещей и «природа» как «начала». Об употреблении во втором значении см. Plato, Laws 891c1–4 and 892c2–7. Об употреблении в первом значении ср. употребление Аристотелем и ссылку стоиков на «особенность поведения» в их определениях природы (Aristotle, Physics 193b13–19, 194a27–30, and 199a9–10; Cicero, De natura deorum ii.57 and 81). Когда «природа» отвергается, то «обычай» вовозвращается на своё исходное место. Ср. Maimonides, Guide of the Perplexed i.71 and 73; и Pascal, Pensйes, ed. Brunschvicg, Frags. 222, 233, 92.
⁴ - Plato Laws 624a1–6, 634e1–2, 662c7, d7–e7; Minos 318c1–3; Cicero Laws ii. 27; ср. Fustel de Coulanges, La Cite antique, Part III, chap. xi.
⁵ - Ср. Plato Charmides 161c3–8 and Phaedrus 275c1–3 с Apology of Socrates 21b6–c2; ср. также Xеnophon Apology of Socrates 14–15 с Cyropaedia vii. 2. 15–17.
⁶ - Plato Laws 634d7–635a5; ср. Apology of Socrates 23с2 и далее с Republic 538c5–e6; Herodotus iii. 76 (ср. i. 132).
⁷ - Plato Republic 538d3–4 and e5–6; Statesman 296c8–9; Laws 702c5–8; Xenophon Cyropaedia ii. 2. 26; Aristotle Politics 1269a3–8, 1271b23–24.
⁸ - Plato Laws 888c–889c, 891c1–9, 892c2–7, 966d6–967e1. Aristotle Metaphysics 989b29–990a5, 1000a9–20, 1042a3 ff.; De caelo 298b13–24. Thomas Aquinas Summa theologica i. qu. 2, a. 3.
⁹ - Эта точка зрения всё еще непосредственно умопостигаема, как это представляется, до определенной степени, в следующем замечании А. Н. Уайтхеда (А.N. Whitehead): «После Аристотеля этические и религиозные интересы начали влиять на метафизические выводы. . . . Можно сомневаться в том, может ли когда-нибудь любая действительно общая метафизика без недозволенного введения других соображений достичь много большего, чем Аристотель» (Science and the Modern World, [Mentor Books ed., pp. 173–174]. Ср. Thomas Aquinas, Summa theologica i.2. qu. 58, a. 4–5, and qu. 104, a. 1; ii. 2, qu. 19, a. 7, and qu. 45, a. 3 (об отношении философии к нравственности и религии).
¹⁰ - См. Odissey x. 303–6.
¹¹ - Что касается самых ранних документов об отличии между природой и конвенцией, см. Karl Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie (Bonn, 1916), с. 82–88.
¹² - Plato, Minos 315a1–b2 and 319c3; Laws 889e3–5, 890a6–7, 891e1– 2, 904a9–b1; Timaeus 40d–41a; см. также Parmenides, Frag. 6 [Diels]; см. P. Bayle, Pensées diverses, § 49.
¹³ - Cicero Laws ii. 13 and 40; De finibus iv. 72; v. 17.
¹⁴ - The Republic (New York, 1943), p. 38.
¹⁵ - Ср. Plato Laws 889d7–890a2 с 891c1–5 и 967a7 ff.; Aristotle Metaphysics 990а3–5 и De caelo 298b13–24; Thomas Aquinas, Summa theohgica i. qu. 44, a. 2.
¹⁶ - Frag. 102; ср. Frags. 58, 67, 80.
¹⁷ - Spinoza, Tractatus theologico-politicus, chap. xix (§ 20, Bruder ed.). Виктор Катрайн (Victor Cathrein) (Recht, Naturrecht und positives Recht [Freiburg im Breisgau, 1901], p. 139) говорит: «... lehnt man das Dasein eines personlichen Schopfers und Weltregierers ab, so ist das Naturrecht nicht mehr festzuhalten»^e.
¹⁸ - Nicomachean Ethics 1178b7–22; F. Socinus, Praelectiones theologicae, cap. 2; Grotius, De jure belli ac pacis. Prolegomena § 11; Leibniz, Nouveaux essais. Book I, chap. ii; § 2. Ср. следующие места из Руссо Contrat social: «On voit encore que les parties contractantes seraient entre elles sous la seule loi de nature et sans aucun garant de leurs engagements réсiproques ...» (III, chap. 16) и «À considérer humainement les choses, faute de sanction naturelle, les lois de la justice sont vaines parmi les hommes» (II, chap. 6)^f.
¹⁹ - Это понятие принималось «почти всеми» классическими философами, как подчеркивает Цицерон (De finibus v. 17). Оно отвергалось главным образом скептиками (см. Sextus Empiricus Pyrrhonica iii. 235).
²⁰ - Plato, Republic 493c1–5, 504d4–505a4; Symposium 206e2–207a2; Theaetetus 177c6–d7; Aristotle, Nicomachean Ethics 1094a1–3 and b14–18.
²¹ - Что касается мыслей о том, каков человек «непосредственно с момента рождения», см., напр., Aristotle Politics 1254a23 and Nicomachean Ethics 1144b4–6; Cicero De finibus ii.31–32; iii.16; v. 17, 43, and 55; Diogenes Laertius х. 137; Grotius, op. cit., Prolegomena §7; Hobbes, De Cive, i, 2, annot. 1.
²² - О комбинации допущения начальной дикости с признанием естественного права см. Cicero, Pro Sestio 91–92, Tusc. Disp. v. 5–6, Republic i. 2, and Offices ii. 15. См. также Polybius vi. 4.7,5.7–6.7,7.1. См., что подразумевали Платон, Laws 680d4–7 и Аристотель, Politics 1253а35–38.
²³ - Hegel, Philosophy of Right, § 258; ср. Kant, Metaphysik der Sitten, ed. Vorlaender, с. 142 and 206–7.
²⁴ - Ср. Aristotle Politics 1252a18 ff. and 24 ff. с 1257a4 ff.. См. Plato Republic 369b5–7, Laws 676a1–3; также Cicero Republic i. 39–41.
²⁵ - Plato Laws 677b5–678b3, 679c; Aristotle Metaphysics 981bl3–25.
²⁶ - Aristotle Nicomachean Ethics 1094b14–16 and 1134b18–27; Cicero Republic iii. 13–18 and 20; Sextus Empiricus Pyrrhonica iii. 218 and 222. Ср. Plato Laws 889e6–8 and Xenophon Memorabilia iv. 4. 19.
²⁷ - Cicero Republic iii. 13 and Laws i. 47; Plato Laws 889^e.
²⁸ - Cicero Laws i. 33 and 47.
²⁹ - Ср. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Book I, chap. iii, sec. 20.
³⁰ - Aristotle Nicwnachean Ethics 1134b19.
³¹ - Plato Republic 340a7–8 and 338dl0–e2; Xenophon Memorabilia iv. 6. 6; Aristotle Nicomachean Ethics 1129b12; Heraclitus, Frag. 114.
³² - Plato Hippias maior 284d-e; Laws 644d2–3 and 780d4–5; Minos 314e1– e5; Xenophon Memorabilia i. 2. 42 and iv. 4.14; Aeschylus Seven 1071– 72; Aristophanes Clouds 1421–22.
³³ - Ср. Aristotle Nicomachean Ethics 1129bl7–19 and Politics 1282b15–17 с Plato Theaetetus 167c2–8, 172a1–b6 and 177c6–178b1.
³⁴ - Plato Laws 889d4–890a2 and 714и3–в10; Republic 338d7–339a4 and 340a7–8; Cicero Republic iii. 23.
³⁵ - Aristotle Politics 1252a7–17, 1253b20–23, 1255a8–11 (ср. Nicomachean Ethics 1096a5–6, 1109b35–1110a4, 1110b15–17, 1179b28–29, 1180a4–5, 18–21; Metaphysics 1015a26–33). Plato Protagoras 337c7–d3; Laws 642c6–dl; Cicero Republic iii. 23; De finibus v. 56; Fortescue, De laudibus ligum Angliae chap. xlii (ed. Chrimes, p. 104).
³⁶ - Antiphon, in Diels, Vorsokratiker (5th ed.), B44 (A7, B2). Plato Protagoras 337c7–dl3; Republic 456bl2–с3 (and context); Statesman 262с10–e5; Xenophon Hiero 4. 3–4; Aristotle Politics 1275a1–2, b21– 31, 1278a30–35; Cicero Republic iii. 16–17 and Laws ii. 5. Ср. cмысл сравнения гражданских обществ со «стадами» (см. Xenophon Cyropaedia i. 1. 2; cf. Plato Minos 318a1–3).
³⁷ - Plato Republic 335d11–12 and 351c7–dl3; Xenophon Memorabilia iv. 4. 12 and 8. 11; Aristotle Nicomachean Ethics 1129b11–19, 1130a3– 5 and 1134b2–6; Cicero Offices i. 28–29; Republic iii. 11–31.
³⁸ - Thrasymachus, in Diels, Vorsokratiker (5th ed.), B8; Plato Republic 343c3, 6–7, d2, 348c11–12, 360d5; Protagoras 333d4–e1; Xenophon Memorabilia ii. 2. 11–12; Aristotle Nicomachean Ethics 1130a3–5, 1132b33–1133a5, 1134b5–6; Cicero Republic iii. 16, 20, 21, 23, 24, 29–30.
³⁹ - Plato Protagoras 322b6, 327c4–cl; Cicero Republic i. 39–40, iii. 23, 26; De finibus ii. 59; ср. также Rousseau, Discours sur I’origine de I’inegalite (Flammarion ed.), p. 173.
⁴⁰ - Aristotle Politics 1253a37–38.
⁴¹ - Antiphon, in Diels, Vorsokratiker (5th ed.), B44, A5; Thucydides v. 105; Plato Republic 364a2–4 and 538c6–539a4; Laws 662d, 875b1–c3, 886a8–b2, 888a3; Protagoras 352d6 ff.; Clitophon 407d4–6; Eighth Litter 354e5–355a1 (ср. также Gorgias 495d1–5); Xenophon Memorabilia ii. 1; Cicero Laws i. 36 and 38–39.
⁴² - Laws 889b-890a.
⁴³ - Epicurus Ratae sintentiae 7; Diogenes Laertius x 137; Cicero De finibus i. 30, 32, 33, 35, 37, 38, 42, 45, 54, 55, 61, 63; ii. 48, 49, 107, 115; iii. 3; iv. 51; Offices iii. 116–17; Tusc. Disp. v. 73; Acad. Pr. ii. 140; Republic iii. 26. Ср. формулировку эпикурейского принципа Филипа Меланктона [Philip Melanchthon] (Philosophiae moralis epitome, Part I: Corpus Reformatorum, Vol. XVI, col 32): «Illa actio est finis, ad quam natura ultro fertur, et non coacta. Ad voluptatem ultro rapiuntur homines maximo impetu, ad virtutem vix cogi possunt. Ergo voluptas est finis hominis, non virtus»^g. Ср. также Hobbes, De cive, i, 2.
⁴⁴ - Epicurus, Ratae sententiae 34; Gnomologium Vaticanum 23; Cicero, De Finibus i.51 (ср. 41), 65–70; ii.28 и 82; Offices iii. 118. В Ratae sententiae 31, Эпикур говорит: «Правое [или справедливое] природы есть symbolon^h выгоды, вытекающей из такого состояния, где люди не причиняют вред другим, и им не причиняют вреда». Как показывает Ratae sententiae 32 и сл., это не может означать, что есть естественное право в строгом смысле, т. е. право независимое от, или прежде, всяких договоров или контрактов: symbolon тождественен договору некоего рода. Эпикур таким образом наводит на мысль, что, несмотря на бесконечное разнообразие справедливых вещей, справедливость или право повсюду предназначено первоначально исполнять одну и ту же функцию: право, понимаемое в свете его универсальной или первичной функции, есть в определенном смысле «право природы». Оно противостоит фантастическим или суетливым представлениям о справедливости, обычно принятым в городах. «Право природы» есть то начало права, которое признается конвенционалистической доктриной. «Право природы», таким образом, становится тождественным с «природой права» (Ratae sententiae 37), в отличие от ложных мнений о праве. Выражение «природа права» употребляется Главконом в его кратком изложении конвенционалистской доктрины в Государстве (359b4–5): природа права состоит из определенной конвенции, которая не соответствует природе. У Гассенди, известного реставратора эпикурейства, были более сильные побуждения, чем у древних эпикурейцев, для того, чтобы провозглашать существование естественного права. Кроме того, Гоббс научил его, как эпикурейство может быть объединено с провозглашением естественного права. Но Гассенди не эксплуатировал этой новой возможности. См. его пересказ Ratate sententiae 31 (Animadversiones [Lyon, 1649], с. 1748–49).
⁴⁵ - Читая поэму Лукреция, надо всё время иметь в виду, что то, что поражает читателя в первую очередь и что призвано поражать читателя в первую очередь, есть «приятное» (или что утешительно для нефилософского человека), a не «мучительное» или «печальное». Поэма начинается с похвалы Венеры, и ее завершение мрачным описанием чумы – только самые очевидные и никак не самые важные примеры принципа изложенного в i. 935 и сл. и в iv. 10 и сл. Чтобы понять раздел о человеческом обществе (v. 925–1456), надо, к тому же, иметь в виду план этого раздела: (а) дополитическая жизнь (925–1027), (б) изобретения дополитической жизни (1028–1104), (в) политическое общество (1105–60), (г) изобретения политического общества (1161–1456). Ср. упоминание об огне 1011 с 1091 и сл., и упоминания о facies viresqueⁱ и о золоте в 1111–13 с 1170–71 и 1241 и сл. С этой точки зрения, ср. 977–81 с 1211 и сл.; ср. также 1156 с 1161 и 1222–25 (см. ii.620–23, и Cicero, De finibus i.51). См. также i. 72–74, 943– 945; iii. 16–17, 59–86; v. 91–109, 114–21, 1392–1435; vi. 1–6, 596–607.
⁴⁶ - Plato Republic 344а-е, 348d, 358e3–362e, 364a1–4, 365c6–d2; Laws 890а7–9.
⁴⁷ - Protagoras 322b6–8, 323b2–e2, 324a3–c5, 325a6–d7, 327d1–2. Кажется, что существует противоречие между мифом Протагора и Теэтета, где конвенционалистический тезис представлен как улучшенная версия протагорова тезиса, который в отрицании обычно принимаемых взглядов идет много дальше конвенционализма (167c2–7, 172a1–b6, 177c6–d6). Но, как показывает контекст, то, что Протагор говорит в мифе Протагора, – также улучшенная версия его настоящего тезиса. В Протагоре улучшение делается под давлением ситуации (присутствия предполагаемого ученика) самим Протагором, тогда как в Теэтете оно делается от его имени Сократом.
⁴⁸ - Aristotle, Politics 1280b10–13; Xenophon Memorabilia iv. 4. 13–14 (ср. Resp. Laced. 8.5).
⁴⁹ - Crito 50c4–52e5 (ср. 52е5–6); Republic 519е8–520е1. IV.
^a - древность всегда содержит в себе закон (лат.).
^b - см. прим. (b) гл.I.
^c - бытие реальное и бытие фиктивное (лат.).
^d - с некоторыми изменениями (лат.).
^e - «если отклонить бытие личного творца и правителя мира, то и естественное право более не выстоит» (нем.).
^f - «Видно, кроме того, что договаривающиеся стороны подчинены одному естественному закону и без какой-либо гарантии взаимных обязательств...» и «Принимая во внимание человеческие вещи, без естественного одобрения законы справедливости бесполезны среди людей» (фр.) – Перев. П. А. Карле.
^g - Цель есть действие, к которому природа более всего влечет не по принуждению. Человека охватывает более всего стремление к наслаждению. Следовательно, цель людей есть удовольствие, а не добродетель (лат.).
^h - cимвол (греч.).
ⁱ - о наружности и силе (лат.).