Оглавление.

В одном городе были два человека, один богатый, а другой бедный; у богатого было очень много мелкого и крупного скота, а у бедного ничего, кроме одной овечки, которую он купил маленькую и выкормил, и она выросла у него вместе с детьми его; от хлеба его она ела, и из его чаши пила, и на груди у него спала, и была для него, как дочь; и пришел к богатому человеку странник, и тот пожалел взять из своих овец или волов, чтобы приготовить обед для странника, который пришел к нему, а взял овечку бедняка и приготовил ее для человека, который пришел к нему.^a

У Навуфея Изреелитянина в Изреели был виноградник подле дворца Ахава, царя Самарийского. И сказал Ахав Навуфею, говоря: отдай мне свой виноградник; из него будет у меня овощной сад, ибо он близко к моему дому; а вместо него я дам тебе виноградник лучше этого, или, если угодно тебе, дам тебе серебра, сколько он стоит. Но Навуфей сказал Ахаву: сохрани меня Господь, чтоб я отдал тебе наследство отцов моих! ^b

Мне следует, и не только по самой очевидной причине, начать этот цикл лекций в честь Чарльза Уолгрина (Charles R. Walgreen) отрывком известного места из Декларации независимости. Этот отрывок хотя и часто цитируется, но ввиду своей весомости и возвышенности остался невосприимчивым к унизительному воздействию как излишней фамильярности, рождающей презрение, так и злоупотребления, рождающего отвращение. «Мы считаем эти истины самоочевидными: что все люди созданы равными, что они наделены своим Создателем определенными неотъемлемыми Правами, среди которых право на Жизнь, на Свободу и на стремление к Счастью». Нация, преданная этому заявлению, стала сейчас – без сомнения, частично благодаря этой преданности – наиболее мощной и процветающей из всех наций Земли. По-прежнему ли и в зрелости дорожит эта нация той верой, в которой она была зачата и воспитана? По-прежнему ли считает она эти «истины самоочевидными»? Американский дипломат прошлого поколения мог еще сказать, что «естественная и божественная основа прав человека ... самоочевидна для всех американцев». Примерно в то же время немецкий ученый мог еще описать разницу между немецкой мыслью и мыслью западной Европы и Соединенных Штатов, говоря, что Запад всё еще придает решающее значение естественному праву, тогда как в Германии сами термины «естественное право» и «гуманность» сейчас вряд ли воспринимаются ... и всецело потеряли свою первоначальную жизненность и свежесть красок». Отказавшись от идеи естественного права и посредством этого отказа, – продолжает он, – немецкая мысль «сотворила историческое сознание», что привело ее, в конечном счете, к неограниченному релятивизму¹. То, что довольно точно описывало состояние немецкой мысли 27 лет назад, может оказаться сейчас истинным в отношении Западной мысли вообще. Не в первый раз оказалось, что нация, потерпевшая поражение на поле боя и, так сказать, уничтоженная как политический организм, лишила победителей самого возвышенного плода победы, наложив на них иго своей мысли. Что бы ни было верным в отношении представлений американского народа, но американская общественная наука^c), безусловно, усвоила то самое отношение к естественному праву, которое еще лет тридцать назад можно было описать, с известным правдоподобием, как характерное для немецкой мысли. Большинство ученых, еще придерживающихся принципов Декларации независимости, истолковывает эти принципы не как проявления естественного права, но как идеал, если не как идеологию или миф. Сегодняшняя американская общественная наука ровно настолько, насколько она не является римско-католической общественной наукой, предана заявлению, что все люди наделены эволюционным процессом или загадочной судьбой, множеством всевозможных побуждений и стремлений, но отнюдь не естественным правом.

Тем не менее, потребность в естественном праве столь же очевидна сегодня, как и в течение предыдущих столетий и даже тысячелетий. Отказаться от естественного права – всё равно что утверждать, что всякое право есть позитивное право, а это значит, что то, что есть право, определяется исключительно законодателями и судами разных стран. Но ведь вполне допустимо, а иногда даже необходимо говорить о «несправедливых» законах или «несправедливых» приговорах. Принимая такое суждение, мы полагаем, что существует некий эталон справедливости и несправедливости, независимый от позитивного права и более высокий, чем позитивное право, – эталон, ссылаясь на который мы способны судить позитивное право. Многие сегодня придерживаются точки зрения, что этот эталон, в лучшем случае, есть не что иное, как лишь идеал, принятый нашим обществом или нашей «цивилизацией» и воплощенный в нашем быту или в наших установлениях. Но, с той же самой точки зрения, все общества имеют свои идеалы, и общества каннибалов не менее, чем цивилизованные. Если принципы являются достаточно оправданными тем фактом, что они принимаются обществом, то принципы каннибализма столь же оправданы или обоснованы, сколь и принципы цивилизованной жизни. С этой точки зрения, первые, конечно, не могут быть отвергнуты как просто порочные. А поскольку идеалы нашего общества, по общему признанию, постоянно изменяются, то нет ничего, кроме тупой и скучной привычки, что могло бы препятствовать нам спокойно принять изменения и в направлении каннибализма. Если нет никакого эталона, превосходящего идеалы нашего общества, то мы совсем не в состоянии занимать позицию критической отстранённости в отношении этих идеалов. Но уже простой факт, что мы можем поставить вопрос о цене идеалов нашего общества, показывает, что в человеке существует нечто такое, что не вполне порабощено обществом, и поэтому мы способны, а потому и обязаны заниматься поисками эталона, ссылаясь на который мы можем судить идеалы как своего собственного, так и любого другого общества. Этот эталон не может быть обнаружен в общественных потребностях, ибо и сами общества и их составные части имеют множество потребностей, противоречащих друг другу, – возникает проблема приоритетов. Эта проблема не может быть решена рациональным образом, если нет эталона, с помощью которого можно отличить подлинные потребности от мнимых и разглядеть иерархию различных типов подлинных потребностей. Проблема, поставленная конфликтующими потребностями общества, не может быть решена, если мы не обладаем знанием естественного права.

Казалось бы, в таком случае отказ от естественного права способен ограничить движение к пагубным последствиям. Но очевидно, что те последствия, которые многими, даже некоторыми из самых горластых противников естественного права, воспринимаются как гибельные, проистекают именно из нынешнего отказа от естественного права. Наша общественная наука может сделать нас весьма умудренными или находчивыми в средствах достижения любых выбранных нами целей. Она сознается в своей неспособности помочь нам отделить допустимые от недопустимых, справедливые от несправедливых целей. Такая наука инструментальна и только инструментальна – она рождена быть служанкой любых сил или интересов, которые только могут иметь место. То, что Макиавелли совершал лишь по видимости, наша общественная наука совершала бы на самом деле, если бы она не предпочитала – один Бог ведает почему – великодушный либерализм последовательности, а именно – она давала бы советы с равной компетентностью и готовностью как тиранам, так и свободным народам². Согласно нашей общественной науке, мы можем быть или стать умудренными во всех второстепенных делах, но вынуждены мириться с полным невежеством в наиважнейшем отношении – мы ничего не можем знать об основных принципах нашего выбора, т. е. о его обоснованности или необоснованности; у наших принципов нет иной опоры, кроме наших произвольных, а значит слепых предпочтений. Таким образом, мы находимся в положении существ, которые здраво и трезво занимаются незначительными делами и в то же время безумно рискуют, будучи поставленными перед лицом дел серьезных, – здравомыслие в розницу и безумие оптом. Если у наших принципов нет иной опоры, кроме слепых предпочтений, то всё, на что человек готов будет отважиться, станет позволительным. Современный отказ от естественного права ведет к нигилизму, точнее, он тождественен нигилизму. Несмотря на это, великодушные либералы рассматривают отказ от естественного права не только спокойно, но с чувством облегчения. Они, по-видимому, верят, что наша неспособность обрести подлинные знания о том, чту есть по существу благо или справедливость, принуждает нас быть терпимыми ко всякому мнению о благе или справедливости или признать все предпочтения или все «цивилизации» равно достойными уважения. Только безграничная терпимость находится в согласии с разумом. Но это приводит к признанию разумного или естественного права на любые предпочтения, терпимые к другим предпочтениям, или, наоборот, к признанию разумного или естественного права отвергать или осуждать все нетерпимые или все «абсолютистские» точки зрения. Последние должны быть осуждены потому, что они основаны на посылке, ложность которой доказуема, а именно, на посылке, будто люди могут знать, чту есть благо. В основе страстного отказа от всего «абсолютного» мы видим признание естественного права, или, точнее, признание того особого понимания естественного права, по которому необходимо только одно – уважение к разнообразию или индивидуальности. Но есть некая натянутость между уважением к разнообразию или индивидуальности и признанием естественного права. Когда либералы стали нетерпимыми к абсолютным пределам разнообразия или индивидуальности, установленным даже самым либеральным пониманием естественного права, им пришлось выбрать между естественным правом и беспрепятственным культивированием индивидуальности. Они выбрали последнее. После этого шага терпимость оказалась лишь одной из ценностей или одним из многих других идеалов, в сущности, ничем не лучше своей противоположности. Иными словами, нетерпимость оказалась ценностью, равной по достоинству терпимости. Но практически невозможно остановиться на равенстве всех предпочтений или выборов. Если неравный ранг выборов нельзя приписать неравному рангу целей выбора, то его надо приписать неравному рангу актов выбора, а это значит, в конечном счете, что подлинный выбор, в отличие от фальшивого или презренного выбора, есть не что иное, как твердое или убийственно важное решение. Такое решение, однако, сродни скорее нетерпимости, чем терпимости. Либеральный релятивизм берет начало в традиции терпимости естественного права или в представлении, что каждый имеет естественное право на стремление к счастью, как бы он ни понимал само это счастье; но в самом себе этот релятивизм есть рассадник нетерпимости.

Единожды осознав, что у принципов наших поступков нет иной опоры, кроме нашего же слепого выбора, мы на самом деле больше не верим в них. Мы больше не можем вполне искренне действовать согласно им. Мы больше не можем жить как ответственные существа. Чтобы жить дальше, нам приходится заглушать легко заглушаемый голос разума, говорящий нам, что наши принципы сами по себе столь же хороши или столь же плохи, как и всякие другие принципы. Чем больше мы культивируем разум, тем больше культивируем нигилизм, тем меньше мы способны быть лояльными членами общества. Неизбежным практическим следствием нигилизма является фанатичный обскурантизм.

Суровый опыт этого следствия привел к возобновлению всеобщего интереса к естественному праву. Но именно этот факт должен сделать нас особенно осторожными. Негодование – плохой советчик. Наше негодование, в лучшем случае, лишь доказывает, что мы руководствуемся добрыми намерениями. Но это вовсе не доказывает, что мы правы. Наша неприязнь к фанатичному обскурантизму не должна привести нас в объятия естественного права в духе фанатичного обскурантизма. Нам следует опасаться того, что мы станем преследовать сократовскую цель с помощью средств и темперамента Фрасимаха. Конечно же, серьезность потребности в естественном праве еще не доказывает, что эта потребность может быть удовлетворена. Желание не есть факт. Даже доказывая, что некая точка зрения необходима для правильной жизни, мы доказываем этим только то, что эта точка зрения есть благотворный миф; мы не доказываем этим, что это и есть истина. Полезность и истина – две совершенно разные вещи. Тот факт, что разум заставляет нас превысить идеал нашего общества, еще не гарантирует того, что, сделав этот шаг, мы не окажемся лицом к лицу перед пустотой или перед неимоверным количеством несовместимых и равно допустимых принципов «естественного права». Весомость этого вопроса обязывает нас к независимой, теоретической, беспристрастной дискуссии.

Проблема естественного права сегодня – скорее предмет воспоминания, чем актуального познания. Поэтому мы нуждаемся в исторических исследованиях, чтобы познакомиться со всей сложностью вопроса. Нам придется некоторое время поучиться тому, что называют «истории идей». Вопреки общераспространенному представлению, это скорее усугубит, чем устранит затруднение беспристрастного рассмотрения. Процитируем лорда Актона: «Не многие открытия вызывают большее раздражение, чем те, которые разоблачают родословную идей. Отточенные определения и беспощадный анализ могли бы снять покров, под которым общество скрывает свои разногласия, могли бы сделать политические споры чересчур яростными для того, чтобы можно было бы прийти к компромиссу, а политические союзы сделать слишком хрупкими для практического использования, и могли бы отравить политику всеми страстями общественного и религиозного раздора». Эту опасность можно преодолеть только покинув то измерение, где благоразумная сдержанность служит единственной защитой от жаркого рвения слепой партийности.

Вопрос о естественном праве представляет собой сегодня вопрос партийной лояльности. Оглядываясь вокруг, мы видим два враждебных лагеря, сильно укрепленных и строго охраняемых. Один занят либералами разных сортов, другой – католическими и некатолическими последователями Фомы Аквината. Но обе эти армии, и вдобавок к ним еще те, кто предпочитает занимать выжидательную позицию или прятать голову в песок, – все они, если взгромоздить одну метафору на другую, находятся в одной лодке. Все они – люди Нового времени. Все мы в тисках одной и той же трудности. Естественное право в своей классической форме связано с телеологическим представлением о вселенной. Все естественные существа имеют естественную цель, естественную судьбу, определяющую, какой образ действия для этих существ есть благо. В случае человека требуется разум, чтобы различать эти действия, – это разум определяет, чту по природе правильно относительно конечной естественной цели человека. Телеологическое представление о вселенной, часть которого составляет телеологическое представление о человеке, кажется, уже разрушено естествознанием Нового времени.

С точкой зрения Аристотеля – а кто бы посмел провозгласить себя лучшим судьей в этом вопросе, чем Аристотель? – разногласие между механической и телеологической концепцией вселенной определяется тем, как решена проблема небес, небесных тел и их движений³. Но в том отношении, которое, с точки зрения самого Аристотеля, было основным, дело, кажется, уже решено в пользу нетелеологической концепции вселенной. Два противоположных заключения могут быть выведены из этого важного решения. Согласно одному из них, нетелеологическая концепция вселенной должна быть завершена нетелеологической же концепцией человеческой жизни. Но в этом «натуралистическом» решении таятся весьма серьезные трудности: кажется невозможным получить адекватную оценку человеческих целей, воспринимая их только как нечто определяемое желаниями или импульсами. Поэтому восторжествовало второе решение. Это значит, что люди были вынуждены принять фундаментальный дуализм, типичный для Нового времени, а именно, дуализм нетелеологического естествознания и телеологической науки о человеке. Это позиция, которую в Новое время среди других вынуждены были принять и последователи Фомы Аквинского, – позиция, предполагающая разрыв не только со всеобъемлющими взглядами Аристотеля, но и со взглядами самого Аквината. Основная дилемма, в тисках которой мы находимся, порождена победой естествознания Нового времени. Невозможно найти адекватного решения проблемы естественного права, пока не будет разрешена эта основная проблема.

Излишне говорить, что данные лекции не могут разрешить этот вопрос. Придется ограничиться только теми аспектами проблемы естественного права, в которые может быть внесена ясность в рамках общественных наук^e. Современная общественная наука отвергает естественное право по двум различным, хотя обычно объединенным между собой причинам: она отвергает его во имя Истории и во имя различия между Фактами и Ценностями.

Примечания.

¹ - «Ernst Troeltsch on Natural Law and Humanity», in Otto Gierke, Natural Law and the Theory of Society, translated with Introduction by Ernest Barker, I (Cambridge: At the University Press, 1934), 201–22.

² - «Vollends sinnlos ist die Behauptung, dass in der Despotie keine Rechtsordnnng bestehe, sondern Willkür des Despoten herrsche ... stellt doch auch der despotisch regierte Staat ingerdeine Ordnung menschlichen Verhaltens dar. ...Diese Ordnung ist eben die Rechtsordnung. Ihr den Charakter des Reehts abzusprechen, ist nureine naturrechtliche Naivität oder Überhebung. ...Was als Willkür gedeutet wird, ist nut die rechtliche Möglichkeit des Autokraten, jede Entscheidung an sich zu ziehen, die Tätigkeit der untergeordneten Organe bedingungslos zu bestimmen und einmal gesetzte Normen jederzeit mit allgemeiner oder nur besonderer Geltung aufzuheben oder abzuandern. Ein solcher Zustand ist ein Rechtszustand, auch wenn er als nachteilig empfunden wird. Doch hat er auch seine guten Seiten. Der im modernen Rechtsstaat gar nicht seltene Ruf nach Diktatur zeigt dies ganz deutlich»^d. (Hans Kelsen, Algemeine Staatslehre [Berlin, 1925], pp. 335–36. Так как Кельсен не изменял свое отношение к естественному праву, я не могу понять, почему он опустил это поучительное место в английском переводе (General Theory of Law and State [Cambridge: Harvard University Press, 1949], p. 300).

³ Physics 196a25 ff., 199a3–5.

^a – 2 Цар. 12:1 – 12:4. (Здесь и далее латинскими буквами обозначены примечания переводчиков.)

^b – 3 Цар. 21:1 – 21:3.

^c - В оригинале «social science». Было бы неверным перевести это словосочетание общепринятым словом «социология» по двум причинам: во-первых, Штраус использует это словосочетание и во множественном числе (напр. «social sciences» далее), и в этом случае странно звучали бы «социологии», во-вторых, использует слово «социология» («sociology») само по себе (см. напр., гл.I и гл II).

^d - «Совершенно бессмысленно утверждать, будто при деспотизме нет никакого законного порядка, а господствует лишь прихоть деспота... Даже деспотическое государство представляет собой некий порядок человеческого поведения... Этот порядок является именно законным порядком. Отказать ему в характере закона – только наивность или надменность относительно естественного закона... То, что воспринимается за произвольную прихоть, есть просто прерогатива самодержца присваивать себе все решения, безоговорочно определять действия подчиненных органов и в любое время аннулировать или изменять когда-то установленные нормы, как общие, так и особые. Такое положение и есть законное положение, даже если оно считается невыгодным. А имеет оно и хорошую сторону. Обращение к диктатуре, совсем не редкое при конституционных государствах Нового времени, показывает это довольно ясно» (нем.).

^e – В оригинале: «social sciences». См. прим.(c)