Оглавление

II. ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО И РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ФАКТАМИ И ЦЕННОСТЯМИ

    Позиция историзма может быть сведена к утверждению, что естественное право потому невозможно, что невозможна философия в полном смысле этого слова. Философия возможна только в том случае, если существует некий абсолютный или естественный кругозор, в отличие от исторически изменяющихся кругозоров или пещер. Иными словами, философия возможна только в том случае, если человек хотя не способен к постижению мудрости, или к полному пониманию целого, но способен знать, что он не знает, т. е. способен к восприятию фундаментальных проблем и, вместе с тем, фундаментальных альтернатив, которые, в принципе, сопутствуют человеческой мысли. Но возможность философии есть только необходимое, но не достаточное условие естественного права. Для возможности философии вполне достаточно того, чтобы фундаментальные проблемы всегда оставались теми же самыми; но естественное право невозможно, если невозможно окончательное решение фундаментальных проблем политической философии.

    Если возможна философия вообще, то политическая философия в частности также возможна. Политическая философия возможна, если человек способен к пониманию той фундаментальной политической альтернативы, которая является истинной причиной эфемерных или случайных альтернатив. Однако если политическая философия ограничена в понимании фундаментальной политической альтернативы, то она не имеет никакого практического значения. Она будет не в силах ответить на вопрос, чтó является окончательной целью мудрого поступка. Ей придется поручить ключевое решение слепому выбору. Целая плеяда политических философов от Платона до Гегеля и, конечно, все приверженцы естественного права допускали, что фундаментальная политическая проблема поддается окончательному решению. Это допущение, в конечном счете, покоилось на сократовском ответе на вопрос, как должно жить человеку. Понимая, что мы несведущи в самых важных вещах, мы в то же время понимаем, что самая важная для нас вещь, или вещь единственно необходимая, есть поиски знания самых важных вещей, или поиски мудрости. То, что этот вывод не лишен политических последствий, известно каждому читателю платонового Государства или аристотелевой Политики. Правда, успешный поиск мудрости может привести к тому, что мудрость не единственно необходимая вещь. Но этот результат был бы обязан своей значимостью тому факту, что он есть результат поиска мудрости, – само отрицание разума должно быть разумным отрицанием. Невзирая на то, затрагивает ли эта возможность обоснованность сократовского ответа, извечный конфликт сократовского и антисократовского ответа производит впечатление, что сократовский ответ столь же произволен, сколь и его противоположность, или что этот извечный конфликт неразрешим. Соответственно, многие современные ученые-обществоведы, не являющиеся приверженцами историзма, т. е. допускающие существование фундаментальных и неизменных альтернатив, отрицают, что человеческий разум способен разрешить конфликт между этими альтернативами. Естественное право, таким образом, отвергается сегодня не только потому, что вся человеческая мысль считается исторической, но также и потому, что считается, что существует множество неизменных принципов права или добра, которые конфликтуют друг с другом, и что превосходство ни одного из них над другими не может быть доказано.

    По существу, это та позиция, которую занимал Макс Вебер. Наше обсуждение будет ограничено критическим анализом точки зрения Вебера. Никто после него не посвятил столько интеллекта, старания и почти фанатической преданности основной проблеме общественных наук. Каковы бы ни были его ошибки, он – величайший ученый-обществовед нашего века.

    Вебер, считавший себя последователем исторической школы¹, наиболее тесно приблизился к историзму, и можно привести веские доводы в пользу того, что его оговорки против историзма были вялыми и несовместимыми с основной тенденцией его мышления. Он порвал с исторической школой не потому, что она отказалась от естественных норм, т. е. всеобщих и объективных норм, но потому, что она пыталась установить стандарты, которые были бы особенными и действительно историческими, но при этом оставались бы объективными. Он возражал исторической школе не потому, что она затуманивала идею естественного права, но потому, что она сохраняла естественное право в историческом обличии, вместо того, чтобы отвергнуть его полностью. Историческая школа придавала естественному праву исторический характер, настаивая на этническом характере всякого подлинного права, или сводя всякое подлинное право к уникальному духу народов, а также полагая, что история человечества есть осмысленный процесс или процесс, управляемый умопостигаемой необходимостью. Вебер отвергал оба положения как метафизические, т. е. как основанные на догматической посылке, что реальность разумна. Поскольку Вебер полагал, что реальное всегда индивидуально, он мог сформулировать посылку исторической школы и в следующих терминах: индивидуальное есть эманация общего или целого. По мнению Вебера, однако, индивидуальный или частный феномен может быть понят только как результат других индивидуальных или частных феноменов и никогда как результат целого, такого как народный дух. Пытаться объяснить исторический или уникальный феномен, возводя его к общему закону или к уникальному целому, значит произвольно принять, что существуют непостижимые или недоступные анализу силы, которые движут историческими личностями². Не существует «смысла» истории кроме «субъективного» смысла или замыслов, которые вдохновляют исторических личностей. Но сила этих замыслов настолько ограничена, что их актуальные последствия в большинстве случаев полностью непреднамеренны. Тем не менее, актуальные последствия – историческая судьба, – не спланированные ни Богом, ни человеком, формируют не только наш жизненный путь, но и сами наши мысли, и особенно определяют наши идеалы³. Вебер всё еще находился под сильным впечатлением идеи науки, чтобы безоговорочно принять историзм. Можно даже полагать, что первичным мотивом его оппозиции исторической школе и историзму была преданность той идее эмпирической науки, которая преобладала в его время. Идея науки принуждала его настаивать на том факте, что наука как таковая независима от Weltanschanung: как естественная, так и общественная науки претендуют на то, чтобы быть одинаково обоснованными как для людей запада, так и для китайцев, т. е. для людей, чьи «взгляды на мир» радикально различны. Историческое происхождение науки нового времени – факт ее западного возникновения – не имеет никакого отношения к ее обоснованности. Не имел Вебер никаких сомнений в том, что наука нового времени безусловно выше любых ранних форм осмысления мира природы и общества. Это превосходство может быть объективно установлено обращением к принципам логики⁴. Однако в сознании Вебера возникла следующая трудность, в особенности относительно общественных наук. Он настаивал на объективной и универсальной обоснованности общественной науки настолько, насколько она есть корпус истинных утверждений. Тем не менее, эти утверждения – только часть общественной науки. Они являются результатами научного исследования или ответами на определенные вопросы. Вопросы, которые мы адресуем общественным феноменам, зависят от направления нашего интереса или от нашей точки зрения, а последние – от наших ценностных представлений. Но ценностные представления исторически относительны. Следовательно, суть общественной науки радикально исторична, ибо концептуальные рамки общественных наук целиком определяются ценностными представлениями и направлением интереса. Соответственно, бессмысленно говорить о «естественной системе отсчета» или ожидать окончательной системы основных понятий: все системы отсчета эфемерны. Каждая концептуальная схема, используемая общественной наукой, выражает базовые проблемы, и эти проблемы изменяются вместе с изменением социальной и культурной обстановки. Общественная наука неизбежно есть понимание общества с точки зрения настоящего. А транс-историческими являются только полученные сведения о фактах и их причинах. Точнее, транс-исторической является обоснованность этих полученных данных; но важность или значимость любых данных зависит от ценностных представлений и, следовательно, от исторически изменяющихся принципов. В конечном счете, это применимо к каждой науке. Всякая наука предполагает, что наука ценна, но это предположение есть продукт определенной культуры и, следовательно, исторически относительно⁵. Тем не менее, конкретные и исторические ценностные представления, которых существует бесконечно большое разнообразие, содержат элементы транс-исторического характера – основные ценности так же вечны, как и законы логики. Это признание вечных ценностей более значимо отделяет позицию Вебера от историзма. Основа его отрицания естественного права – не столько историзм, сколько своеобразное представление о вечных ценностях⁶.

    Вебер никогда не объяснял, что он понимает под «ценностями». Он в первую очередь сосредоточился на отношениях ценностей к фактам. Факты и ценности абсолютно разнородны, как прямо демонстрирует абсолютная разнородность проблем фактов и проблем ценностей. Невозможно сделать вывод из любого факта о его ценностных свойствах, и мы не можем сделать заключение о фактичности чего-либо из его ценности или желательности. Ни приспособленчество, ни принятие желаемого за действительное не подтверждаются разумом. Доказательство, что данный общественный строй есть цель исторического процесса, ничего не говорит о ценности или желательности этого строя. Демонстрируя, что определенные религиозные или этические представления имеют самый значительный эффект или не имеют эффекта вовсе, ничего невозможно сказать о ценности этих представлений. Понять фактическую или возможную оценку – нечто совершенно отличное от одобрения или прощения этой оценки. Вебер утверждал, что абсолютная гетерогенность фактов и ценностей неизбежно влечет за собой нейтральность общественной науки: общественная наука отвечает на вопросы о фактах и их причинах, она не компетентна отвечать на вопросы о ценности. Он решительно настаивал на роли ценностей в общественной науке: объекты общественной науки и определяются «ссылкой на ценности». Без такого «обращения» не было бы ни фокуса интересов, ни разумного выбора тем, ни принципов различения относящихся и не относящихся к делу фактов. Благодаря «ссылке на ценности» объекты общественных наук возникают из океана или болота фактов. Но не менее решительно Вебер настаивал на фундаментальном отличии между «ссылкой на ценности» и «оценочными суждениями»: утверждение, например, что нечто относится к делу политической свободы, ничего не говорит за или против политической свободы. Ученый-обществовед не оценивает объекты, определенные «ссылкой на ценности»; он только объясняет их, прослеживая их причины. Ценности, на которые ссылаются общественные науки и из которых выбирает действующий человек, нуждаются в прояснении. Это прояснение есть функция общественной философии. Но даже общественная философия не в состоянии разрешить критические проблемы ценности. Она не способна отвергнуть оценочные суждения, которые не противоречат сами себе⁷.

    Вебер утверждал, что его идея «свободной от ценности» или этически нейтральной общественной науки полностью оправдана тем, что он рассматривал как наиболее фундаментальное из всех противоречий, а именно, противоречие Есть и Должно, или противоречие реальности и нормы или ценности⁸. Но заключение от радикальной гетерогенности Есть и Должно к невозможности оценивающей общественной науки явно не обосновано. Допустим, что мы имеем подлинное знание о справедливости и несправедливости, или о Должном, или об истинной системе ценностей. Это знание, не будучи производным эмпирической науки, законно направляло бы всякую эмпирическую общественную науку; оно было бы основой всякой эмпирической общественной науки. Ибо общественная наука должна быть полезной на практике. Она пытается найти средства для достижения данных целей^a. Для этого она должна понять эти цели. Даже в случае, если цели «заданы» иным образом, чем средства, но цели и средства связаны друг с другом, следовательно, «цель относится к той же науке, что и средства»⁹. Если существовало бы подлинное знание целей, это знание было бы естественным руководством для поиска средств. Не было бы резона поручать изучение целей общественной философии, а поиск средств самостоятельной общественной науке. Базируясь на подлинном знании истинных целей, общественная наука искала бы соответствующие тем целям средства; она подводила бы к объективным и определенным ценностным суждениям относительно политики. Общественная наука была бы истинно политикоопределяющей, если не сказать архитектонической наукой, а не просто поставщиком сведений для реальных вершителей политики. Истинной причиной, по которой Вебер настаивал на этически нейтральном характере как общественной науки, так и общественной философии, была, таким образом, не его вера в фундаментальное противоречие Есть и Должно, но его вера в то, что невозможно существование скольнибудь подлинного знания Должного. Он отказал человеку в какойлибо науке, эмпирической или рациональной, в каком-либо знании, научном или философском, истинной системы ценностей: истинная система ценностей не существует, а существует множество ценностей одного и того же ранга, чьи требования конфликтуют друг с другом и чьи конфликты не могут быть разрешены человеческим разумом. Общественная наука или общественная философия способны не более чем только выявить этот конфликт и все его следствия; решение должно быть предоставлено свободному, нерациональному решению каждого индивида.

    Я утверждаю, что веберовский тезис неизбежно ведет к нигилизму или к той точке зрения, что каждое предпочтение, каким бы оно ни было злым, порочным или безумным, должно быть признанным перед судом разума столь же законным, как и любые другие предпочтения. Безошибочный признак этой неизбежности представляет утверждение Вебера о перспективах Западной цивилизации. Он видел следующую альтернативу: либо духовное возрождение («совершенно новые пророки или могучий ренессанс прежних мыслей и идеалов»), либо «механизированное оцепенение, подлакированное некоего рода конвульсивным ощущением самозначительности», т. е. угасание всяческих человеческих возможностей, кроме возможности «бездуховных специалистов и бессердечных сластолюбцев». Оказавшись лицом к лицу с этой альтернативой, Вебер почувствовал, что решение в пользу той или другой возможности должно быть суждением ценности или веры и, следовательно, должно лежать за пределами компетенции разума¹⁰. Это равносильно допущению, что образ жизни «бездуховных специалистов и бессердечных сластолюбцев» может быть настолько же оправданным, как и образ жизни, рекомендованный Амосом или Сократом.

    Чтобы понять это более ясно и понять в то же время, как Вебер мог скрывать от самого себя нигилистические следствия своего учения о ценностях, мы должны проследить его мысли шаг за шагом.

    Следуя за ходом его мысли к ее завершению, мы неминуемо достигнем той точки, за которой сцена омрачается тенью Гитлера. К сожалению, невозможно обойти молчанием то, что в нашем исследовании мы должны избежать заблуждения, которое в последние десятилетия часто употреблялось в качестве подмены reductio ad absurdum – reductio ad Hitlerum^b. Никакая точка зрения не отвергается из-за того факта, что ее, как оказалось, разделял Гитлер.

    Вебер начал с комбинации представлений Канта, как их понимали некоторые неокантианцы, и представлений исторической школы. От неокантианцев он заимствовал общее представление о характере как науки, так и «индивидуальной» этики. Соответственно, он отвергал утилитаризм и все формы эвдемонизма. От исторической школы он заимствовал точку зрения, что не существует такого общественного или культурного строя, который мог бы считаться действительно справедливым или рациональным строем. Он объединял эти две позиции посредством различения нравственных заповедей (или этических императивов) и культурных ценностей. Нравственные заповеди апеллируют к нашей совести, тогда как культурные ценности апеллируют к чувствам: индивид обязан исполнять свой нравственный долг, тогда как то, хочет ли он осуществлять культурные идеалы или нет, зависит всецело от его произвольного желания. Культурные идеалы или ценности лишены специфического обязывающего характера нравственных императивов. Эти императивы имеют свое собственное достоинство, к признанию которого Вебер, по-видимому, весьма серьезно относился. Но именно вследствие фундаментального различия между нравственными заповедями и культурными ценностями этика, в собственном смысле слова, безмолвна в отношении культурных и социальных вопросов. Несмотря на то, что джентльмены или порядочные люди неизбежно сходятся во взглядах на нравственные проблемы, они совершенно законно расходятся во мнениях на такие вещи, как готическая архитектура, частная собственность, моногамия, демократия и т. д.¹¹

    Таким образом, это приводит нас к мысли, что Вебер допускал существование абсолютно обязательных рациональных норм, а именно, нравственных императивов. Однако сразу же вслед за этим понятно, что то, что он говорил о нравственных заповедях, есть не более чем след той традиции, в которой он был воспитан и которая на самом деле никогда не прекращала руководить им как человеком. Что он в действительности полагал, так это то, что этические императивы столь же субъективны, как и культурные ценности. Согласно ему, столь же законно отвергать этику во имя культурных ценностей, сколь и отвергать культурные ценности во имя этики, или принять любую не противоречащую себе комбинацию обоих типов норм¹². Это решение было неизбежным следствием его представлений об этике. Он не смог примирить свою точку зрения, что этика безмолвна в отношении справедливого общественного строя, с неоспоримой этической уместностью социальных проблем, не «релятивизируя» этики. На этой основе он развивал свою концепцию «личности» или достоинства человека. Истинный смысл «личности» зависит от истинного смысла «свободы». Предварительно можно сказать, что человеческое деяние свободно в той мере, в какой оно не подвержено внешнему принуждению или непреодолимым эмоциям и при этом руководствуется разумными соображениями о средствах и целях. Однако истинная свобода требует целей определенного сорта, и эти цели должны быть восприняты определенным образом. Эти цели должны быть основаны на конечных ценностях. Достоинство человека, его существо, вознесённое гораздо выше всего только естественного или выше всего животного, заключается в его самостоятельном установлении основных ценностей, в придании этим ценностям характера неизменных целей и в рациональном выборе средств для достижения этих целей. Достоинство человека заключается в его автономии, т. е. в свободном выборе индивидом своих собственных ценностей или своих собственных идеалов, в повиновении предписанию: «Стань тем, что ты есть»¹³.

    На этой стадии мы еще имеем нечто похожее на объективную норму, категорический императив: «Дóлжно иметь идеалы». Этот императив «формален»; он не определяет никоим образом содержание идеалов, но может еще казаться устанавливающим некий умопостигаемый или непроизвольный стандарт, который может привести нас к различению со всей ответственностью человеческой добродетели и порочности. К тому же, это может казаться созданием всеобщего братства благородных душ; всех, кто не порабощен своими склонностями, страстями и эгоистичными интересами; всех «идеалистов» – всех тех, кто способен справедливо ценить или уважать друг друга. Однако это только заблуждение. То, что на первый взгляд кажется незримой церковью, оказывается войной всех против всех или, скорее, обиталищем демонов. Собственная веберовская формулировка этого категорического императива была такова: «Следуй своему демону» или «Следуй своему богу или демону». Было бы несправедливым сетовать на то, что Вебер забыл возможности злых демонов, хотя он может быть виновным в недооценке их. Если бы он имел в виду только добрых демонов, он был бы вынужден принять объективные критерии, которые позволили бы ему в принципе отличать добрых и злых демонов. Его категорический императив в действительности означает: «Следуй своему демону, невзирая на то, добр он или зол». Ибо существует неразрешимый, смертельный конфликт между различными ценностями, из которых человек должен выбрать. То, что один человек считает следованием Богу, другой считает, с равным правом, следованием Дьяволу. Поэтому категорический императив должен быть сформулирован следующим образом: «Следуй Богу или Дьяволу, как угодно, но, какой бы выбор ты ни сделал, делай его всем сердцем, всей душой и изо всех сил»¹⁴. Что безусловно низко, так это следовать собственным склонностям, страстям или своекорыстию и быть безразличным или равнодушным к идеалам или ценностям, к богам или дьяволам.

    «Идеализм» Вебера, т. е. его признание всех «идеальных» целей или всех «благих деяний», кажется, допускает непроизвольное различение совершенства и низости или порочности. В то же время он достиг кульминации в императиве «Следуй Богу или Дьяволу», который на нетеологическом языке означает «Твердо стремись к совершенству или низости». Ибо если Вебер намеревался сказать, что предпочтение системы ценностей A по сравнению с системой B совместимо с подлинным уважением к системе ценностей B или не означает отрицания системы ценностей B как низкой, то, говоря о выборе между Богом и Дьяволом, он не мог знать, о чем он говорит; говоря о смертельном конфликте, он должен был иметь в виду не более чем различия вкусов. Таким образом, оказывается, что для Вебера в качестве общественного философа совершенство или низость полностью потеряли свое первоначальное значение. Совершенство теперь означает преданность деянию, будь оно добром или злом, а низость означает безразличие ко всем деяниям. Совершенство и низость, так понятые, являются совершенством и низостью более высокого порядка. Они принадлежат измерению, вознесённому гораздо выше измерения деятельности. Они могут быть видимыми только после окончательного разрыва с миром, в котором необходимо принимать решения, хотя они преподносят себя как предшествующих любому решению. Они являются коррелятами чисто теоретического отношения к миру действия. Это теоретическое отношение предполагает равное уважение ко всем деяниям; но такое уважение возможно только для того, кто не предан никакому деянию. Но если совершенство есть преданность деянию, а низость есть безразличие ко всем деяниям, то теоретическое отношение ко всем деяниям следует квалифицировать как низкое. Неудивительно поэтому, что Веберу пришлось усомниться в ценности теории, науки, разума, области духа и вместе с тем и нравственных императивов, и культурных ценностей. Он был вынужден придать тому, что он называл «чисто “витальными” ценностями», достоинство той же высоты, что и нравственным заповедям и культурным ценностям. «Чисто “витальные” ценности», можно сказать, всецело принадлежат «сфере собственной индивидуальности», будучи чисто личными, никоим образом не являются основой некоего деяния. Следовательно, они не являются, строго говоря, ценностями. Вебер явно утверждал, что вполне законно неприязненное отношение ко всем безличностным и надличностным ценностям и идеалам и вместе с тем ко всякой заботе о «личности» или о достоинстве человека, как оно было определено выше^c; ибо, по его мнению, существует только один способ стать «личностью», а именно, через абсолютную преданность некоему деянию. В тот момент, когда «витальным» ценностям придается ранг, равный культурным ценностям, категорический императив «Дóлжно иметь идеалы» трансформируется в заповедь «Дóлжно жить страстно». Низость уже не означает безразличия ко всем несовместимым великим целям человека, но означает поглощение собственным комфортом и престижем. Но по какому праву, кроме права произвольной прихоти, можно отвергнуть образ жизни обывателя во имя «витальных» ценностей, если можно отвергнуть нравственные заповеди во имя «витальных» ценностей? Это было молчаливым признанием невозможности остановки на спуске, когда Вебер откровенно признался в том, что презрение к «бездуховным специалистам и бессердечным сластолюбцам» как к деградировавшим людям – это только субъективное установление веры или ценности. Окончательная формулировка этического принципа Вебера тогда будет следующей: «Дóлжно иметь предпочтения» – Дóлжно, чью основу полностью гарантирует Есть¹⁵.

    Одно препятствие, кажется, остается до окончательного хаоса. Что бы я ни предпочел или ни выбрал, я должен действовать рационально: я должен быть честным перед самим собой, я должен быть последовательным в своей приверженности основным стремлениям и я должен рационально выбирать средства для достижения своих целей. Но почему? Какое это может иметь значение после того, как мы поставлены в такие условия, где принципы бессердечного сластолюбца, так же как и сентиментального обывателя, надо считать не менее допустимыми, чем принципы идеалиста, джентльмена или святого? Мы не можем принять серьезно это запоздалое настойчивое требование ответственности и здравомыслия, эту непоследовательную заботу о последовательности, эту иррациональную хвалу рациональности. Не легко ли привести более веские выводы в пользу непоследовательности, чем привел Вебер в пользу предпочтения культурных ценностей перед нравственными императивами? Когда декларируется законность делать «витальные» ценности своими высшими ценностями, не обязательно ли это означает в тот же момент обесценивание рациональности в любой форме? Вебер, вероятно, настаивал бы, что, какие бы предпочтения ни принимались, следует быть честным, по крайней мере, перед собой и, особенно, что не дoлжно совершать нечестные попытки придать своим предпочтениям некие объективные основания, которые неизбежно должны быть фальшивыми основаниями. Но сделав это, он был бы просто непоследовательным. Ибо, по его же аргументации, равно обоснованно хотеть или не хотеть истины, или отвергнуть истину в пользу прекрасного и священного¹⁶. Почему тогда не следует предпочитать истине приятное заблуждение или поучительный миф? Уважение Вебера к «рациональному самоопределению» и «интеллектуальной честности» – особенность его характера, которая не имеет никакого основания, кроме нерационального предпочтения «рационального самоопределения» и «интеллектуальной честности».

    Тот нигилизм, к которому ведут представления Вебера, можно назвать «благородным нигилизмом». Ибо этот нигилизм возникает не из первичного безразличия ко всему благородному, а из мнимого или реального осознания безосновательности всего, что считается благородным. Однако невозможно различить благородный и низкий нигилизм, не зная, что благородно и что низко. Но такое знание выходит за пределы нигилизма. Для того, чтобы быть вправе характеризовать нигилизм Вебера как благородный, необходимо порвать с его позицией.

    Можно привести следующее возражение вышеупомянутой критике. То, что Вебер действительно имел в виду, вовсе не может быть выражено в терминах «ценностей» или «идеалов»; это более адекватно выражается цитатой «Стань тем, что ты есть», т. е. «Выбери судьбу свою». По этой интерпретации, Вебер потому отвергал объективные нормы, что объективные нормы несовместимы с человеческой свободой или с возможностью действия. Оставим открытым вопрос о том, является ли это основание отрицания объективных норм достаточным основанием и можно ли избежать нигилистических следствий посредством этой интерпретации точки зрения Вебера. Достаточно отметить, что ее принятие потребует разрыва с теми представлениями о «ценности» и «идеале», на которых актуально построено учение Вебера, и что это актуальное учение, а не упомянутая возможная интерпретация, господствует в нынешней общественной науке.

    Многие ученые-обществоведы нашего времени, кажется, относятся к нигилизму как к мелкому неудобству, которое мудрецы должны переносить с невозмутимостью, поскольку это цена, которую платят за достижение высшего блага, истинно научной общественной науки. Они кажутся удовлетворенными любыми научными данными, хотя эти данные не могут быть более чем «бесплодными истинами, не генерирующими решения», тогда как решения генерируются чисто субъективными оценочными суждениями или произвольными предпочтениями. Мы должны рассмотреть поэтому, может ли общественная наука как чисто теоретический поиск, но поиск, по-прежнему ведущий к пониманию общественных феноменов, базироваться на отличии между фактами и ценностями.

    Напомним еще раз утверждение Вебера о перспективах западной цивилизации. Как мы уже отмечали, Вебер видел следующую альтернативу: либо духовное возрождение, либо «механизированное оцепенение», т. е. угасание всяческих человеческих возможностей, кроме возможности «бездуховных специалистов и бессердечных сластолюбцев». Он подвел итог так: «Но делая это утверждение, мы вступаем в область суждений ценности и веры, которые не должны обременять это чисто историческое изложение». Не дoлжно историку или ученому-обществоведу, недопустимо правдиво описывать определенный тип жизни как духовно пустой или описывать бездуховных специалистов и бессердечных сластолюбцев каковы они есть. Но не абсурд ли это? Не является ли прямой обязанностью ученого-обществоведа правдиво и верно представлять общественные феномены? Как мы можем дать причинное объяснение общественного феномена, если в первую очередь не поймем его таким, каков он есть? Неужели мы не узнаём оцепенения или духовной пустоты, когда видим их? И если кто-то не в состоянии разглядеть феномены такого рода, неужели он не должен быть признан самим этим фактом никчемным ученым-обществоведом, так же как слепец не может считаться аналитиком в живописи?

    Вебер особенно интересовался социологией этики и религии. Эта социология предполагает фундаментальное различие между «этосом» и «техникой жизни» (или правилами «благоразумия»). Социолог поэтому должен быть в состоянии распознать «этос» в его характерных особенностях; он должен иметь чутье для этого, проницательность, как признавал Вебер. Но не должна ли такая проницательность непременно предполагать оценочное суждение? Не предполагает ли она осознание того, что данный феномен есть подлинный «этос», а не просто «техника жизни»? Не будет ли поднят на смех человек, утверждающий, что написал социологию искусства, но в действительности написавший социологию халтуры? Социолог религии должен различать феномены, имеющие религиозный характер, от нерелигиозных феноменов. Чтобы быть в состоянии сделать это, он должен знать, что есть религия, он должен обладать способностью понимать религию. Но в противовес тому, что предлагал Вебер, такое понимание помогает ему и вынуждает его отличать подлинную религию от фальшивой, высокую религию от низкой: те религии выше, в которых специфически религиозная мотивация действенна в большей степени. Или следует ли нам сказать, что социологу позволительно отметить присутствие или отсутствие религии или «этоса» – ибо это будет просто фактическое наблюдение, – но он не должен иметь смелость высказываться о степени этого присутствия, т. е. о ранге определенной религии или «этоса», которые он изучает? Социолог религии не может не отметить различия между теми, кто пытается добиться расположения своих богов лестью и подкупом, и теми, кто пытается сделать это, меняя свою душу. Может ли он разглядеть это различие, не осознавая в то же время различия в ранге, которое в нем заключается, различия между корыстным и бескорыстным отношением? Не вынужден ли он осознать, что попытка подкупить богов равноценна попытке быть господином или работодателем богов, и что существует фундаментальная неуместность таких попыток, и чту люди думают, упоминая богов? Фактически вся социология религии Вебера выстоит либо падет из-за таких различий, как различия между «этикой намерений» и «жреческим формализмом» (или «окаменевшими максимами»); «возвышенным» религиозным мышлением и «чистым колдовством»; «чистым источником реального, а не просто видимого, глубокого озарения» и «лабиринтом полностью невоспринимаемых, символических образов»; «гибким воображением» и «книжным мышлением». Его работы были бы не просто скучными, а абсолютно бессмысленными, если бы он не говорил почти постоянно о практически всех интеллектуальных и моральных добродетелях и пороках соответствующим языком, т. е. языком хвалы и порицания. Я имею в виду выражения, подобные этим: «великие личности», «несравненное величие», «непревзойденное совершенство», «псевдосистематика», «эта распущенность была, несомненно, продуктом упадка», «абсолютно нехудожественный», «остроумное толкование», «высокообразованный», «непревзойденное величественное изложение», «мощность, гибкость и точность формулировки», «возвышенный характер этических требований», «безупречное внутреннее постоянство», «грубое и путаное представление», «мужественная красота», «чистое и глубокое убеждение», «впечатляющее достижение», «мастерская работа высшей степени». Вебер уделил некоторое внимание влиянию пуританизма на поэзию, музыку и т. д. Он отметил определенный негативный эффект пуританизма на эти виды искусства. Этот факт (если только это факт) обязан своей значимостью тому обстоятельству, что подлинно религиозный импульс очень высокого порядка был причиной упадка искусства, т. е. «увядания» ранее существующего высокого и подлинного искусства. Ибо ясно, что, будучи в здравом уме, никто добровольно не уделит ни малейшего внимания такому случаю, где слабеющее суеверие являлось бы причиной появления халтуры. В случае, исследованном Вебером, причиной была подлинная и высокая религия, а следствием – упадок искусства: и причина, и следствие стали видимыми на основе оценочных суждений в отличие от простых ссылок на ценности. Веберу пришлось выбрать между неумением видеть феномены и оценочными суждениями. В качестве практикующего ученого-обществоведа он выбрал мудро¹⁷.

    Запрет оценочных суждений в общественной науке ведёт к тому, что нам позволительно давать строго фактическое описание очевидных действий, которые можно наблюдать в концентрационных лагерях, и, возможно, в равной степени, фактический анализ мотивации действующих лиц: нам будет не позволительно говорить о жестокости. Каждый читатель такого описания, не будучи полным идиотом, конечно, поймет, что описанные действия являются жестокостью. Такое фактическое описание будет поистине злой сатирой. То, что претендует быть откровенным отчетом, будет необычайно иносказательным отчетом. Писатель будет сознательно подавлять своё лучшее знание, или, используя любимый термин Вебера, он совершит акт интеллектуальной нечестности. Или, если не тратить впустую нравственный запал на то, что этого не достойно, вся эта процедура напоминает детскую игру, в которой вы проигрываете, если произносите определенные слова, использовать которые вас постоянно подстрекают партнеры. Вебер, подобно каждому, кто когда-либо обсуждал общественные предметы существенным образом, не мог избежать упоминания алчности, жадности, беспринципности, тщеславия, преданности, чувства соразмерности и подобных вещей, т. е. оценочных суждений. Он выражал негодование в отношении тех, кто не видит разницы между Гретхен и проституткой, т. е. в отношении тех, кто не в состоянии увидеть благородство чувств, присутствующее у первой, но отсутствующее у последней. То, что подразумевал Вебер, может быть сформулировано следующим образом: проституция есть признанный объект социологии; этот объект нельзя увидеть, если не видеть унизительный характер проституции в то же время; если некто рассматривает факт «проституции», в отличие от произвольной абстракции, то он уже сделал оценочное суждение. Что случилось бы с политологией, если ей не было бы позволительно иметь дело с такими феноменами, как узкий партийный дух, власть хозяина, давление групп, искусство управления государством, коррупция, даже нравственная коррупция, т. е. феноменами, которые сами по себе формируются оценочными суждениями? Заключить термины, означающие подобные вещи, в кавычки – детский трюк, который позволяет говорить о важных предметах, избегая принципов, без которых важных предметов быть не может, – трюк, означающий позволение совмещать преимущества здравого смысла с отрицанием здравого смысла. Можно ли сказать что-либо существенное об опросах общественного мнения, к примеру, не осознавая того факта, что многие ответы на вопросы даются глупыми, неосведомленными, лживыми и неразумными людьми и что немало вопросов формулируется людьми такого же калибра, – можно ли сказать что-либо существенное об опросах общественного мнения, не делая сплошь и рядом оценочных суждений¹⁸?

    Или давайте взглянем на пример, который сам Вебер обсуждает довольно подробно. Политолог или историк, к примеру, должен объяснить действия государственных деятелей и генералов, т. е. он должен проследить причины их действий. Он не может сделать этого, не отвечая на вопрос, вызваны ли рассматриваемые действия рациональными соображениями о средствах и целях или, к примеру, эмоциональными факторами. Для этого он должен сконструировать модель совершенно рационального действия при данных обстоятельствах. Только так он может увидеть, какие нерациональные факторы, если таковые существуют, отклонили действия от строго рационального курса. Вебер признал, что эта процедура заключает в себе оценку: мы вынуждены сказать, что действующее лицо, о котором идет речь, совершило ту или иную ошибку. Вебер утверждал, однако, что конструирование модели и последующее оценочное суждение об отклонении от модели просто переходная стадия в процессе причинного объяснения¹⁹. Как воспитанные дети, мы обязаны затем забыть как можно скорее то, что, проходя мимо, мы не могли не заметить, но что не должны были замечать. Но, во-первых, если историк, объективно сопоставляя действия государственного деятеля с моделью «рационального действия в данных условиях», показывает, что государственный деятель совершал грубые ошибки одну за другой, он выносит объективную оценку в том смысле, что государственный деятель был необычайно глуп. В другом случае историк достигает подобной процедурой равно объективной оценки, что генерал проявляет необычную находчивость, решимость и благоразумие. Невозможно понять феномены этого рода, не осознавая норм суждения, свойственных данной ситуации и принимаемых как нечто само собой разумеющееся самими действующими лицами; и невозможно не использовать эти нормы при фактических оценках. Во-вторых, что касается того, что Вебер рассматривал как только вторичное или переходное, а именно, постижение особенностей глупости и мудрости, малодушия и мужества, варварства и гуманности и т. д., – не является ли это более достойным интереса историка, чем любые причинные толкования в веберовском духе. Что касается вопроса, следует ли высказывать или подавлять неизбежные и не вызывающие возражения оценочные суждения, то это действительно сводится к вопросу, как они должны быть выражены, «где, когда, кем и кому»; этот вопрос подлежит поэтому иному суду, чем методологический суд общественных наук.

    Социология могла бы избежать оценочных суждений только строго ограничивая себя в пределах чисто исторического или «объяснительного» подхода. Социолог должен был бы безропотно склониться перед самоинтерпретацией своего предмета. Ему было бы запрещено говорить о «нравственности», «религии», «искусстве», «цивилизации» и тому подобных вещах при объяснении представлений народов или племен, не знающих таких понятий. С другой стороны, он должен был бы признавать как нравственность, религию, искусство, знания, государство и т. д., все претендующее быть нравственностью, религией, искусством и т. д. Фактически существует такая социология знания, в соответствии с которой всё, что претендует быть знанием – даже если это отъявленная бессмыслица, – должно признаваться социологами как знание. Вебер сам отождествлял типы законной власти с тем, что считается типами законной власти. Но это ограничение подвергает ученого опасности пасть жертвой всякого обмана и всякого самообмана людей, которых он изучает; оно наказывает любой критический подход; взятое само по себе, оно лишает общественные науки всякой возможной ценности. Самоинтерпретация грубо ошибающегося генерала не может быть принята историком политики, и самоинтерпретация глупого рифмоплета не может быть принята историком литературы. Причем не стоит социологу позволять себе довольствоваться объяснением данного феномена, которое принимается группой, внутри которой он имеет место быть. Менее ли склонны к самообману группы, чем индивиды? Веберу было легко выдвинуть следующее требование: «Что исключительно важно [для описания данного качества как харизматического], это то, как на самом деле рассматривается личность со стороны субъектов харизматической власти, со стороны своих “последователей” или “учеников”». Восемью строками позже мы читаем: «Другой тип [харизматического лидера] представляет собой Джозеф Смит, основатель мормонизма, который, однако, не может быть классифицирован таковым с абсолютной уверенностью, так как существует вероятность, что он был самым изощренным типом мошенника», т. е. что он только делал вид, что обладал харизмой. Было бы несправедливо настаивать на том факте, что немецкий оригинал, мягко говоря, намного менее ясен и выразителен, чем английский перевод; ибо от проблемы, неявно поставленной переводчиком, – а именно, проблемы различия между подлинной и лицемерной харизмой, между подлинными пророками и псевдопророками, между истинными лидерами и удачливыми шарлатанами, – невозможно избавиться молчанием²⁰. Социолога нельзя обязать придерживаться юридических фикций, к которым данная группа никогда не отваживалась относиться как к юридическим фикциям; он вынужден различать, между тем, как данная группа действительно представляет себе власть, которой она управляется, и истинным характером данной власти. С другой стороны, строго исторический подход, который ограничивает себя пониманием людей тем способом, которым они понимают себя сами, может быть очень плодотворным, если ему не давать зазнаваться. Осознав это, мы понимаем законный мотив, лежащий в основе требования неоценивающей общественной науки.

    Сегодня тривиально говорить, что ученый-обществовед не должен судить общества иного, чем своё собственное, исходя из норм своего общества. Предмет его гордости в том, что он ни превозносит, ни порицает, но понимает. Но он не может понимать вне концептуальных рамок или системы отсчета. Понятно, его система отсчета, весьма вероятно, представляет собой просто отражение того, как его собственное общество понимает самое себя в данное время. Соответственно, он будет интерпретировать общества иные, чем его собственное, в терминах, полностью чуждых этим обществам. Он будет втискивать эти общества в прокрустово ложе своей концептуальной схемы. Он не поймет этих обществ так, как они понимают себя сами. Так как самоинтерпретация общества есть существенный элемент его бытия, он не поймет эти общества такими, какими они являются на самом деле. И, так как невозможно понять свое собственное общество адекватно, если не понять другие общества, он не будет способен реально понять даже свое собственное.

    Он должен поэтому понять различные общества прошлого и настоящего, или значимые «части» этих обществ, точно так же, как они понимают или понимали себя сами. В пределах этой чисто исторической и, следовательно, только предварительной или вспомогательной работы такая объективность, которая подразумевает самоотречение от оценок, допустима и даже необходима со всех точек зрения. Особенно в отношении такого феномена, как доктрина, очевидно, что невозможно судить о ее содержании или объяснять ее в социологических или иных терминах до того, как она будет понята, т. е. до того, как она будет понята точно так же, как ее понимал сам создатель.

    Любопытно, что Вебер, который был так доверчив к тому роду объективности, который требует отказа от оценочных суждений, был почти слеп в отношении области, которая может быть названа приютом, и единственным приютом, неоценивающей объективности. Он ясно понимал, что концептуальные рамки, которые он использовал, коренились в общественных условиях его времени. Легко понять, например, что его выделение трех идеальных типов легитимности (традиционной, рациональной и харизматической) отражает ситуацию, которая существовала в Континентальной Европе после Французской революции, когда борьба между наследием дореволюционных режимов и революционными режимами понималась как соперничество между традицией и разумом. Явная неадекватность этой схемы, соответствующей, возможно, условиям XIX века, но едва ли любым другим условиям, вынудила Вебера добавить харизматический тип легитимности к двум типам, навязанным его окружением. Но это добавление не устранило, оно только скрыло основные ограничения, свойственные его схеме. Добавление создало впечатление, что эта схема стала всеобъемлющей, но фактически она не может быть сделана всеобъемлющей никакими добавлениями ввиду ограниченности ее происхождения: не всеобъемлющее размышление о природе политического общества, но только опыт двух-трех поколений питает базовую ориентацию. Так как Вебер полагал, что ни одна концептуальная схема, используемая общественными науками, не может иметь более чем эфемерную обоснованность, он не был серьезно обеспокоен подобным положением дел. В особенности он не был серьезно обеспокоен опасностью, что наложение его определенно «датированной» схемы может препятствовать беспристрастному пониманию предшествующих политических условий. Он не интересовался, соответствует ли его схема способу, которым, скажем, протагонисты великих политических потрясений, зафиксированных в истории, представляли себе свои деяния, т. е. тому способу, которым они представляли себе принципы легитимности. Существенно по той же причине он не постеснялся описать Платона как «интеллектуала», ни на миг не обеспокоившись тем, что в целом произведения Платона могут быть описаны как критика идеи «интеллектуала». Он не постеснялся рассматривать диалог между Афинянами и Мелианами в Истории Фукидида как достаточное основание для утверждения, что «в Греческих полисах классического периода совершенно голое «макиавеллианство» воспринималось как нечто само собой разумеющееся во всех отношениях и как в целом не вызывающее возражений с этической точки зрения». Не говоря о других соображениях, он не остановился на том, чтобы поинтересоваться, как Фукидид сам понимал этот диалог. Он не постеснялся написать: «Тот факт, что Египетские мудрецы восхваляют покорность, молчание, отсутствие самонадеянности как божественные добродетели, имеет свои истоки в бюрократической субординации. В Израиле этим истоком был плебейский характер клиентелы». Подобно этому его социологическое объяснение индусского мышления основано на посылке, что естественное право «любого рода» предполагает естественное равенство, если даже не блаженное состояние, всех людей в начале и в конце. Или, если взять наиболее впечатляющий пример, при обсуждении вопроса, что следует рассматривать как сущность такого исторического феномена, как кальвинизм, Вебер говорил: «Называя что-либо сущностью исторического феномена, каждый имеет в виду или тот аспект феномена, который он считает перманентной ценностью, или же тот аспект, посредством которого он оказывает наибольшее историческое влияние». Он даже не упоминает третью возможность, которая фактически является первой и наиболее очевидной, а именно, что сущность кальвинизма, например, следовало бы отождествлять с тем, что Кальвин сам рассматривал как сущность или основное свойство своей работы²¹.

    Методологические принципы Вебера обречены неблагоприятно влиять на его работу. Мы проиллюстрируем это беглым обзором его наиболее известного исторического эссе, его исследования протестантской этики и духа капитализма. Он утверждал, что кальвинистская теология была основной причиной духа капитализма. Он подчеркивал тот факт, что этот результат никоим образом не предполагался Кальвином, что Кальвин был бы потрясен им и – что наиболее важно – что критическое звено в цепи причинных связей (своеобразная интерпретация догмы предопределения) отрицалось самим Кальвином, но возникло «совершенно естественно» среди эпигонов и, больше всего, среди широких слоев заурядных приверженцев кальвинизма. Но когда речь идет об учении ранга кальвинизма, обычная ссылка на «эпигонов» и «заурядных приверженцев» предполагает уже некое оценочное суждение о той интерпретации догмы предопределения, которую эти люди принимали: эпигоны и заурядные приверженцы очень легко могут не уловить решающей сути. Предполагаемое оценочное суждение Вебера полностью оправдано в глазах каждого, кто понял теологическую доктрину Кальвина; особая интерпретация догмы предопределения, которая якобы вела к возникновению духа капитализма, основана на радикальном недопонимании доктрины Кальвина. Она есть искажение этой доктрины, или, говоря собственным языком Кальвина, плотская интерпретация духовного учения. Поэтому максимум, на что Вебер мог вполне резонно претендовать, это доказательство того, что искажение или вырождение теологии Кальвина привело к появлению капиталистического духа. Только посредством этой решающей оговорки его тезис может быть более или менее точно приведен в соответствие с фактами, на которые он ссылается. Но наложенное им на себя табу в отношении оценочных суждений препятствовало принятию им этой ключевой оговорки. Уклоняясь от неизбежного оценочного суждения, он был вынужден давать фактически неверную картину случившегося. Ибо его боязнь оценочных суждений подталкивала его отождествить сущность кальвинизма с его исторически наиболее влиятельным аспектом. Он инстинктивно избегал отождествления сущности кальвинизма с тем, что сам Кальвин считал существенным, поскольку самоинтерпретация Кальвина естественно служила бы образцом, по которому надо было бы объективно судить кальвинистов, претендующих следовать за Кальвином²².

    Отказ от оценочных суждений подвергает опасности историческую объективность. Во-первых, он препятствует тому, чтобы называть вещи своими именами. Во-вторых, он подвергает опасности такую объективность, которая законно требует воздержания от оценок, а именно, объективность интерпретации. Историк, который принимает как данность, что объективное оценочное суждение невозможно, не может со всей серьезностью относиться к тем представлениям прошлого, которые основывались на предположении, что объективное оценочное суждение возможно, т. е. практически ко всем представлениям предыдущих поколений. Предполагая заранее, что те представления были основаны на фундаментальном заблуждении, он лишен стимула, нужного для попытки понять прошлое так, как оно понимало себя само.

    Почти всё, что мы сказали до этого, было необходимо для того, чтобы избавиться от наиболее важных препятствий в понимании центрального тезиса Вебера. Только теперь мы способны постичь его точный смысл. Обратимся снова к нашему последнему примеру. Веберу следовало бы утверждать лишь то, что искажение кальвинистской теологии вело к возникновению духа капитализма. Это утверждение предполагало бы объективное оценочное суждение о вульгарном кальвинизме: эпигоны невольно разрушили то, что намеревались оберегать. Однако это предполагаемое оценочное суждение имеет очень ограниченное значение. Оно никоим образом не предрешает реальную проблему. Ибо если допустить, что кальвинистская теология была плоха, то искажение ее было хорошо. То, что Кальвин считал бы «плотским» толкованием, могло быть с другой точки зрения принято как «посюстороннее» толкование, ведущее к таким хорошим вещам, как светский индивидуализм и светская демократия. Даже с этой последней точки зрения вульгарный кальвинизм показался бы невозможной позицией, ни вашим ни нашим, но более предпочтительной, чем собственно кальвинизм, по той же причине, по которой Санчо Панса более предпочтителен, чем Дон-Кихот. Отрицание вульгарного кальвинизма, таким образом, неизбежно с любой точки зрения. Но это означает всего лишь то, что только после отрицания вульгарного кальвинизма можно оказаться перед лицом реальной проблемы: проблемы веры против безверия, т. е. «подлинная вера против благородного безверия», в отличие от проблемы «простое колдовство или механическая обрядность против безверия бездуховных специалистов и бессердечных сластолюбцев». Это реальная проблема, которая, по Веберу, не может быть решена человеческим разумом точно так же, как конфликт между различными подлинными религиями высшего порядка (т. е. конфликт между Второ-Исайей, Иисусом и Буддой) не может быть решён человеческим разумом. Таким образом, несмотря на то, что общественная наука выстоит или падет из-за оценочных суждений, но общественная наука или общественная философия не может решить ключевые конфликты ценностей. В самом деле верно, что при одном упоминании Гретхен и проститутки уже выносится оценочное суждение. Но это оценочное суждение оказывается только предварительным, как только сталкивается лицом к лицу с позицией радикального аскетизма, осуждающего всякую сексуальность. С этой точки зрения открытая деградация сексуальности через проституцию может оказаться чище, чем маскировка истинной природы сексуальности сентиментальностью и поэтичностью. В самом деле верно, что невозможно говорить о человеческих делах без восхваления интеллектуальных и моральных добродетелей и порицания интеллектуальных и моральных пороков. Но это не исключает возможности, что все человеческие добродетели в конечном итоге надо считать не чем иным, как великолепными пороками. Было бы абсурдным отрицать, что существует объективное различие между грубо ошибающимся генералом и гением стратегии. Но, если война есть абсолютное зло, то различие между грубо ошибающимся генералом и гением стратегии будет того же уровня, как и различие между неумелым вором и гением воровства.

    Тогда кажется, что то, что Вебер действительно имел в виду, отрицая оценочные суждения, следует выразить следующим образом: объекты общественных наук определяются ссылкой на ценности. Ссылка на ценности предполагает понимание ценностей. Такое понимание помогает и вынуждает ученого-обществоведа оценивать общественные феномены, т. е. различать подлинное и ложное, высокое и низкое: подлинную веру и ложную веру, подлинных лидеров и шарлатанов, знания и просто профессиональную осведомленность или софистику, добродетель и порок, нравственную чуткость и нравственную глухоту, искусство и халтуру, жизнеспособность и вырождение и т. д. Ссылка на ценности несовместима с нейтральностью, она никогда не может быть «чисто теоретической». Но отсутствие нейтралитета не обязательно означает одобрение, оно также может означать и отрицание. Фактически, поскольку различные ценности несовместимы друг с другом, одобрение любой определенной ценности с необходимостью предполагает отрицание некой другой ценности или ценностей. Только на основе такого принятия или отрицания ценностей, «высших ценностей», предметы общественных наук появляются в поле зрения. Для всей последующей работы, для причинного анализа этих предметов, должно быть безразлично, принимает ли исследователь или отвергает ценность, о которой идет речь²³. 

    Во всяком случае, в целом представление Вебера об области действия и функции общественных наук основывается на якобы доказуемой посылке, что конфликт между высшими ценностями не может быть разрешен человеческим разумом. Вопрос в том, действительно ли эта посылка была доказана, или она была просто постулирована под влиянием особого нравственного предпочтения.

    В преддверии попыток Вебера доказать свою основную предпосылку мы сталкиваемся с двумя удивительными фактами. Первый заключается в том, что Вебер, который написал тысячи страниц, едва ли более тридцати из них посвятил предметному обсуждению основ своей позиции в целом. Почему то, что в основе, так мало нуждается в доказательствах? Почему они были самоочевидными для него? Предварительный ответ предоставляется вторым наблюдением, которое мы можем сделать еще до какого-либо анализа его аргументов. Как он отмечал в самом начале обсуждения данного предмета, его тезис был только обобщенным вариантом более старой и более общей точки зрения, а именно, что конфликт между этикой и политикой неразрешим: политическая деятельность иногда невозможна без навлечения моральной вины. Кажется тогда, что это сам дух «политики силы» породил позицию Вебера. Нет ничего более показательного, чем тот факт, что в подобном контексте, говоря о конфликте и мире, Вебер заключал «мир» в кавычки, тогда как, говоря о конфликте, он не предпринимал таких мер предосторожности. Конфликт был для Вебера недвусмысленной вещью, но не мир: мир – фальшивка, война же реальна²⁴.

    Таким образом, веберовский тезис о неразрешимости конфликта между ценностями был частью или следствием всеобъемлющей точки зрения, в соответствии с которой человеческая жизнь есть, по существу, неизбежный конфликт. По этой причине «мир и всеобщее счастье» представлялись ему незаконной или фантастической целью. Даже если эта цель могла бы быть достигнута, думал он, это было бы нежелательно; это было бы состояние «последних людей, изобретших счастье», на которых Ницше нацеливал свою «сокрушительную критику». Если мир несовместим с человеческой жизнью или с истинно человеческой жизнью, нравственная проблема должна, кажется, допускать ясное решение – природа вещей требует воинственной этики как основы «политики силы», которая руководствуется исключительно соображениями национальных интересов; или «совершенно голое макиавеллианство [следовало бы] рассматривать как само собой разумеющееся во всех отношениях и как в целом не вызывающее возражений с этической точки зрения»^d. Но в таком случае мы окажемся перед парадоксальной ситуацией – человек находится в мире с самим собой, в то время как миром правит борьба. Раздираемый борьбой мир требует раздираемого борьбой человека. Борьба не задевала бы сути индивида, если бы он не был вынужден отрицать сам принцип войны: он должен отрицать как порочную и греховную войну, которой он не в состоянии избежать и которой должен посвятить себя. Чтобы нигде не было мира, нельзя просто отвергнуть мир. Недостаточно признать мир временем передышки между войнами. Должен существовать абсолютный долг, направляющий нас ко всеобщему миру, ко всеобщему братству, долг, конфликтующий с равно высоким долгом, заставляющим нас участвовать в «вечной борьбе» за «жизненное пространство» для своего народа. Конфликт не был бы высшим, если вины можно было бы избежать. Вопрос, можно ли говорить о вине, если человек вынужден стать виновным, больше не обсуждался Вебером – он нуждался в необходимости вины. Ему нужно было объединять страдание, порожденное атеизмом (отсутствие всякого искупления, всякого утешения), со страданием, порожденным религией откровения (гнетущее чувство вины). Без этого объединения жизнь перестала бы быть трагической и, таким образом, потеряла бы свою глубину²⁵.

    Вебер признает само собой разумеющимся, что не существует иерархии ценностей, все ценности имеют одинаковый ранг. Но если дело обстоит именно так, общественная система, которая удовлетворяет требованиям двух ценностей, предпочтительнее той системы, чья область действия более ограничена. Более полная схема может требовать, чтобы некоторые из требований каждой из двух этих ценностей были бы принесены в жертву. В этом случае возникает вопрос – не является ли экстремальная или односторонняя схема столь же хорошей или даже лучшей, чем схема, кажущаяся более полной. Чтобы ответить на этот вопрос, следует знать, можно ли вообще принять одну из вышеупомянутых двух ценностей, безоговорочно отвергая другую. Если это невозможно, некоторая жертва мнимых требований двухкомпонентных ценностей будет велением разума. Оптимальная схема может быть нереализуема, за исключением определенных, очень благоприятных условий, и реальные условия здесь и сейчас могут быть крайне неблагоприятны. Это не должно лишить оптимальную схему ее значимости, потому что она осталась бы необходимой как основа для рационального суждения о различных несовершенных схемах. В особенности ее значимость не была бы никоим образом затронута тем фактом, что в данной ситуации можно выбирать только между двумя равно несовершенными схемами. И последнее, хотя не менее важное – во всех размышлениях о подобных вещах нельзя забывать ни на минуту о всеобщем значении для общественной жизни экстремизма, с одной стороны, и умеренности, с другой. Вебер отодвинул все соображения подобного рода в сторону, заявляя, что «умеренная позиция научно ничуть не более верна, чем самые крайние левые или правые партийные идеалы», и что умеренная позиция даже хуже экстремистских решений, поскольку она более двусмысленна²⁶. Вопрос, конечно, в том, не должна ли общественная наука интересоваться благоразумными решениями общественных проблем и не является ли умеренность более благоразумной, чем экстремизм. Каким бы благоразумным ни был Вебер как практический политик, как бы ни питал он отвращение к духу узкого партийного фанатизма, но как ученыйобществовед он подходил к общественным проблемам в духе, не имеющем ничего общего с духом искусного управления государством и не способным служить никакой иной практической цели, кроме как поощрению узкого упрямства. Его непоколебимая вера в превосходство конфликта вынуждала его оказывать, по крайней мере, такое же уважение экстремизму, как и умеренным течениям.

    Но мы не можем более откладывать обращение к веберовским попыткам доказать своё утверждение, что высшие ценности просто конфликтуют друг с другом. Мы должны ограничиться обсуждением двух-трех образцов его доказательств²⁷. Первое из них – это тот пример, который он использовал, чтобы проиллюстрировать характер большинства вопросов общественной политики. Общественная политика занимается справедливостью; но вопрос о том, чего требует общественная справедливость, не может быть решен, по Веберу, никакой этикой. Две противоположных точки зрения на этот вопрос равно законны или оправданы. В соответствии с первой, много причитается тому, кто достиг многого или вложил много; в соответствии со второй, многого следует требовать от того, кто может достичь многого или вложить много. Если принять первую точку зрения, то следует предоставлять большие возможности большому таланту. Если принять вторую, то следует препятствовать талантливому индивиду использовать свои превосходные возможности. Мы не будем жаловаться на то, как неопределенно Вебер изложил то, что он считал, и довольно странно, непреодолимой трудностью. Мы просто отметим, что он не счёл необходимым указать на какие-либо соображения, способные поддержать первую точку зрения. Вторая точка зрения, однако, показалась ему требующей явной аргументации. По Веберу, можно аргументировать, как это делал Бабёф, следующим образом: несправедливость неравного распределения умственных способностей и удовлетворения чувства превосходства, которое сопутствует простому обладанию высшими способностями, должны компенсироваться социальными мерами, предназначенными препятствовать талантливым индивидуумам использовать свои большие возможности. Прежде чем сказать, что эта точка зрения может быть оправданной, следует выяснить, есть ли смысл говорить, что природа совершила несправедливость, неравно распределяя свои дары; обязано ли общество исправлять эту несправедливость; и имеет ли зависть право быть услышанной. Но даже если допустить, что точка зрения Бабёфа в изложении Вебера столь же допустима, как и первая точка зрения, то что из этого следует? Что мы вынуждены делать выбор вслепую? Что мы должны подстрекать приверженцев обоих противоположных точек зрения настаивать на своих мнениях со всем упорством, на которое они только способны? Если, как утверждает Вебер, нет решения, морально превосходящего другое, то разумным следствием должно быть то, что решение необходимо перенести из суда этики в таковой удобства или целесообразности. Вебер настойчиво исключал соображения целесообразности из обсуждения этого вопроса. Если требования выдвинуты во имя справедливости, заявляет он, то соображения о том, какое решение предоставит наилучшие «побуждения», неуместны. Но неужели нет связи между справедливостью и общественным благом и между общественным благом и побуждениями к общественно полезной активности? Именно в том случае, если бы Вебер был прав в утверждении, что эти две противоположных точки зрения равно оправдываемы, то общественная наука, как объективная наука, должна была бы клеймить как ненормального любого человека, кто будет настаивать на том, что только один из них соответствует справедливости²⁸. 

    Наш второй пример – это сомнительное доказательство Вебера наличия неразрешимого конфликта между тем, что он называет «этикой ответственности», и «этикой намерений». В соответствии с первой ответственность человека простирается вплоть до предсказуемых последствий его действий, тогда как в соответствии со второй ответственность человека ограничена внутренней правильностью его действий. Вебер иллюстрирует этику намерений примером синдикализма: синдикалиста интересуют не последствия или успех его революционной активности, но его собственная честность, сохранение в себе и пробуждение в других определенного морального состояния и ничего более. Даже окончательное доказательство того, что в данной ситуации его революционная активность в обозримом будущем будет губительной для самого существования революционных рабочих, не будет убедительным опровержением в глазах убежденного синдикалиста. Веберовский убежденный синдикалист – построение ad hoc^e, как видно из его замечания, что если синдикалист последователен, то его царство не от мира сего. Другими словами, если он был бы последовательным, он перестал бы быть синдикалистом, т. е. человеком, заинтересованным в освобождении рабочего класса в этом мире и средствами этого мира. Этика намерений, которую Вебер приписал синдикализму, есть в действительности этика, чуждая всем посюсторонним общественным или политическим движениям. Как он утверждал в другом случае, в измерении собственно общественных действий «этика намерений и этика ответственности являются не абсолютно противоположными, но дополняющими друг друга: обе они совместно составляют подлинного человека». Та этика намерений, которая является несовместимой с тем, что Вебер однажды назвал этикой подлинного человека, есть определенная интерпретация христианской этики или, вообще говоря, строго потусторонней этики. Таким образом, то, что Вебер действительно имел в виду, говоря о неразрешимом конфликте между этикой намерений и этикой ответственности, заключалось в том, что конфликт между этикой этого мира и потусторонней этикой неразрешим с помощью человеческого разума²⁹.

    Вебер был убежден, что на основе строго посюсторонней ориентации невозможно существование объективных норм – не может существовать «абсолютно действительных» и в то же время особенных норм, за исключением норм на основе откровения. Однако он никогда не доказал, что человеческий разум сам по себе не способен к достижению объективных норм, или что противоречие между различными этическими доктринами этого мира неразрешимо человеческим разумом. Он только доказал, что потусторонняя этика, или, точнее, определенный тип потусторонней этики, несовместим с теми нормами человеческого превосходства или человеческого достоинства, которые человеческий разум различает сам по себе. Не будучи виновным в малейшей непочтительности, можно сказать, что конфликт между посюсторонней и потусторонней этикой не должен представлять большого интереса для общественных наук. Как отмечал сам Вебер, общественная наука пытается понять человеческую общественную жизнь с точки зрения этого мира. Общественная наука есть человеческие знание о человеческой жизни. Ее свет – естественный свет. Она пытается найти рациональные или разумные решения общественных проблем. Озарения и решения, которых она достигает, могут быть подвергнуты сомнению на основе сверхчеловеческого знания или божественного откровения. Но, как указывал Вебер, общественная наука как таковая не может учитывать такие возражения, поскольку они базируются на предположениях, которые никогда не станут очевидными для человеческого разума самого по себе. Принимая предположения такого характера, общественная наука трансформировалась бы либо в иудаистскую, либо в христианскую, либо в исламскую, либо в буддистскую, либо в какую-нибудь иную «конфессиональную» общественную науку. Кроме того, если подлинные результаты общественных наук могут быть подвергнуты сомнению на основе откровения, то откровение не просто выше разума, но и против разума. Вебер не постеснялся сказать, что всякая вера в откровение есть, в конечном счете, вера в абсурд. Совместима ли эта точка зрения Вебера, который, в конце концов, был не теологическим авторитетом, с разумной верой в откровение, нас здесь не интересует³⁰. 

    Стоит только допустить, что общественная наука или посюстороннее понимание человеческой жизни очевидно законно, как затруднение, воздвигнутое Вебером, уже кажется не относящимся к делу. Но он отказался допустить эту предпосылку. Он утверждал, что наука или философия опирается, в конечном счете, не на очевидные предпосылки, которые находятся в распоряжении человека как человека, но на веру. Допуская, что только наука или философия может вести к познаваемой человеком истине, он поднял вопрос о том, является ли поиск познаваемой истины добром, и решил, что на этот вопрос уже не может более отвечать наука или философия. Наука или философия не способна дать ясный или определённый отчет о своих собственных основаниях. Добродетель науки или философии не вызывала вопросов, пока можно было думать, что это «путь к истинному бытию», или к «истинной природе», или к «истинному счастью». Но эти ожидания оказались иллюзорными. Отныне наука или философия не может иметь иной цели, кроме выяснения той узко ограниченной истины, которая доступна человеку. Однако, несмотря на эти поразительные изменения в характере науки или философии, поиск истины продолжает восприниматься как ценный сам по себе, а не только ради его практических результатов, чья ценность, в свою очередь, сомнительна: увеличение могущества человека означает увеличение его могущества во вред, так же как и на пользу. Рассматривая поиск истины как ценное само по себе, мы допускаем, что выбираем предпочтение, которое больше не имеет надлежащих или достаточных оснований. Вместе с тем, мы признаём, что предпочтениям не нужны надлежащие или достаточные основания. Соответственно, те, кто рассматривает поиск истины как ценное само по себе, могут рассматривать такие действия, как понимание происхождения доктрины или редактирование текста – более того, гипотетическую корректировку некоего испорченного варианта некой рукописи – как цели в себе: поиск истины имеет то же достоинство, что и коллекционирование марок. Каждое стремление, каждая прихоть становится столь же оправданной или столь же допустимой, как и любая другая. Но Вебер не всегда заходил столь далеко. Он говорил также, что цель науки есть ясность, т. е. ясность в основных вопросах, и это означает, в конечном счете, ясность не относительно целого, но относительно положения человека как человека. Наука или философия есть тогда путь к свободе от заблуждения; она есть основание свободной жизни, жизни, которая отказывается приносить в жертву интеллект и осмеливается взглянуть реальности в ее суровое лицо. Она имеет дело с познаваемой истиной, которая действительна, невзирая на то, нравится нам она или нет. Вебер поднялся до этой точки. Но он отказался говорить, что наука или философия имеет дело с истиной, которая действительна для всех людей, невзирая на то, хотят ли они знать её или не хотят. Что его остановило? Почему он отказал познаваемой истине в ее неотвратимой мощи? ³¹

    Он был склонен верить, что человек XX века вкусил плода с древа познания, или может быть свободен от заблуждений, которые ослепляли всех предшествовавших ему людей, – мы видим положение человека без заблуждений; мы разочарованы^f. Но под влиянием историзма он стал сомневаться, можно ли говорить о положении человека как человека, и если можно, не выглядит ли это положение различно в разные века таким образом, что в принципе взгляды каждого века так же законны или так же незаконны, как и любого другого. Он интересовался поэтому, не было ли то, что казалось положением человека как человека, только положением современного человека, или «неизбежной данностью нашей исторической ситуации». Следовательно, то, что первоначально казалось свободой от заблуждений, представилось, в конечном счете, едва ли чемто большим, чем сомнительной предпосылкой нашего времени, или некой позицией, которая будет заменена в свое время другой позицией, которая будет в согласии со следующей эпохой. Представления нынешнего века характеризуются разочарованием^g, или безоговорочной «посюсторонностью», или безверием. Что претендует быть свободой от заблуждений, есть заблуждение до такой же степени, как и те верования, которые преобладали в прошлом и могут преобладать в будущем. Мы в состоянии безверия потому, что судьба вынуждает нас быть в состоянии безверия, и нет тому никакой иной причины. Вебер отказался принести в жертву интеллект; он не ожидал религиозного возрождения, или пророков, или спасителей; и он вовсе не был уверен, последует ли религиозное возрождение в будущем. Но он был уверен, что всяческая преданность деяниям или идеалам имеет корни в религиозной вере и, следовательно, что упадок религиозной веры, в конечном счете, приведет к угасанию всех деяний и идеалов. Он был склонен видеть пред собой альтернативу: или полную духовную пустоту, или религиозное возрождение. Он разуверился в новом посюстороннем эксперименте безверия и, тем не менее, оставался привязанным к нему, поскольку он был обречен верить в науку, как понимал ее. Результатом этого противоречия, которое он так и не разрешил, была его вера в то, что противоречие между ценностями не может быть разрешено человеческим разумом³².

    Однако кризис жизни и науки нового времени не обязательно делает сомнительной идею науки. Мы должны, следовательно, попытаться установить в более точных терминах, что Вебер имел в виду, когда утверждал, что наука кажется неспособной дать ясный или определённый отчет о самой себе.

    Человек не может жить без света, руководства, знаний; только через знание о благе может он найти необходимое ему благо. Фундаментальный вопрос, следовательно, заключается в том, могут ли люди достичь такого знания о благе, без которого они не могут направлять свою жизнь индивидуально или коллективно, собственными естественными силами, без посторонней помощи, или же они зависят в этом знании от Божественного Откровения. Нет альтернативы более фундаментальной, чем эта: человеческое руководство или божественное руководство. Первая возможность свойственна философии или науке в истинном смысле этого слова, вторая представлена в Библии. Этой дилеммы нельзя избежать никаким согласованием или синтезом. Ибо обе – и философия, и Библия – провозглашают нечто как вещь единственно необходимую, как единственную вещь, которая, в конечном счете, имеет значение, и эта единственно необходимая вещь, провозглашенная Библией, противоположна провозглашенной философией: жизнь покорной любви против жизни свободного озарения. В каждой попытке согласования, в любом, сколь бы ни впечатляющем синтезе один из противоположных элементов – более или менее хитроумно, но в любом случае несомненно – приносится в жертву другому: философия, которая намеревается быть королевой, должна стать служанкой откровения или наоборот.

    Если мы с высоты птичьего полета взглянем на извечную борьбу философии и теологии, мы вряд ли сможем избежать впечатления, что ни один из антагонистов никогда не преуспевал в реальном опровержении другого. Все аргументы в пользу откровения, кажется, обоснованы только в том случае, если предполагается вера в откровение; и все аргументы против откровения, кажется, обоснованы только если предполагается неверие. Это положение вещей, казалось бы, вполне естественно. Откровение всегда настолько сомнительно для разума самого по себе, что оно никогда не может добиться согласия от разума самого по себе, и человек так устроен, что может найти удовлетворение и блаженство в свободном исследовании, в четкой формулировке загадки бытия. Но, с другой стороны, он столь сильно стремится к решению этой загадки, и человеческое знание всегда столь ограничено, что необходимость божественного вдохновения не может быть отвергнута и возможность откровения не может быть опровергнута. Тогда это то положение вещей, при котором, кажется, безвозвратно решён вопрос против философии и в пользу откровения. Философия должна согласиться, что откровение возможно. Но согласиться, что откровение возможно, означает согласиться, что философия может быть не единственно необходимой вещью, что философия может быть чем-то бесконечно незначительным. Согласиться, что откровение возможно, значит согласиться, что философская жизнь не обязательно, не очевидно стоящая правильная жизнь. Философия, т. е. жизнь, посвященная поиску очевидных знаний, доступных человеку как человеку, сама покоилась бы на неочевидном, произвольном или слепом решении. Это только подтверждало бы тезис веры, тезис о том, что невозможна последовательность, последовательная и совершенно искренняя жизнь, без веры в откровение. Простой факт, что философия и откровение не в состоянии опровергнуть друг друга, констатировал бы опровержение философии откровением.

    Это был конфликт между откровением и философией или наукой в полном смысле слова, и смысл этого конфликта побудил Вебера утверждать, что идея науки или философии страдает от фатальной слабости. Он пытался остаться верным делу самостоятельного озарения, но отчаивался, когда чувствовал, что жертвоприношение интеллекта, к которому питает отвращение наука или философия, есть основа науки или философии.

    Но давайте поспешим назад из этих ужасных глубин на поверхность, которая, хотя не так уж и весела, обещает, по крайней мере, безмятежный сон. Снова поднимаясь наружу, мы попадаем в объятия почти шестисот больших страниц с минимально возможным количеством предложений и максимально возможным количеством примечаний, страниц, посвященных методологии общественных наук. Однако мы очень скоро замечаем, что не избежали неприятностей. Ибо методология Вебера нечто отличное от того, чем обычно является методология. Все разумные исследователи веберовской методологии чувствуют, что это философская методология. Можно четко сформулировать это чувство. Методология как размышление о корректном методе науки есть с необходимостью размышление об ограничениях науки. Если наука на самом деле есть высшая форма человеческого знания, она есть размышления об ограничениях человеческого знания. И если именно знание составляет специфический характер человека по сравнению со всеми земными существами, то методология есть размышления о пределах человеческой природы или о положении человека как человека. Веберовская методология очень тесно приблизилась к соответствию этому требованию.

    Чтобы остаться несколько ближе к тому, что он сам думал о своей методологии, мы скажем, что его понятие науки, как естественной, так и общественной, основывается на особой точке зрения на реальность. Ибо, по его мнению, научное понимание состоит в особой трансформации реальности. Следовательно, невозможно прояснить смысл науки без предварительного анализа реальности самой в себе, т. е. до ее трансформации наукой. Вебер не много говорил об этом. Он в меньшей степени интересовался характером реальности, чем различными способами, которыми реальность трансформируется различными типами науки. Ибо его основное внимание было сосредоточено на сохранении целостности исторических или культурных наук от двух кажущихся опасностей: от попытки формировать эти науки по образцу естественных наук и от попытки интерпретировать дуализм естественных и историко-культурных наук в терминах метафизического дуализма («тело-дух» или «необходимость-свобода»). Но его методологические тезисы остаются не умопостигаемыми или, во всяком случае, неуместными, если не перевести их в тезисы, касающиеся характера реальности. Когда он требовал, к примеру, чтобы объяснительное понимание было подчиненным причинному объяснению, он руководствовался наблюдением, что умопостигаемое часто подавляется тем, что больше уже не умопостигаемо, или что низшее обычно более сильно, чем высшее. К тому же его занятия оставили ему время обозначить свою точку зрения на то, что есть реальность до ее трансформации наукой. По его мнению, реальность есть бесконечный и бессмысленный ряд, или хаос, уникальных и бесконечно делимых событий, которые в себе бессмысленны: весь смысл, вся взаимосвязанность возникает от деятельности познающего или оценивающего субъекта. Очень немногие сегодня будут удовлетворены этой точкой зрения на реальность, которую Вебер почерпнул у неокантианства и которую он изменил, добавив только один или два эмоциональных штриха. Достаточно отметить, что он сам не мог последовательно придерживаться этой точки зрения. Правда, он отнюдь не мог отрицать, что существует некая взаимосвязанность реальности, которая предшествует всякой научной взаимосвязанности: та взаимосвязанность, то богатство смысла, которое мы имеем в виду, когда говорим о сфере повседневного опыта или естественного понимания мира³³. Но он даже не делал попытки связного анализа общественной сферы, как она представляется «здравому смыслу», или социальной реальности, как она представляется в общественной жизни или в деятельности. Место такого анализа в его работах занято определениями идеальных типов, искусственных конструктов, которые и не должны были соответствовать внутренней взаимосвязанности общественной реальности и, к тому же, преднамеренно имели строго эфемерный характер. Только всеобъемлющий анализ общественной реальности, какой мы видим ее в актуальной жизни и какой человечество знает ее с тех пор, как существуют гражданские общества, мог бы допустить адекватное обсуждение возможности оценивающей общественной науки. Такой анализ сделал бы понятными фундаментальные альтернативы, которые существенно принадлежат общественной жизни, и тем самым обеспечивал бы основу для ответственного суждения, поддается ли в принципе разрешению конфликт между этими альтернативами.

    В духе традиции трех веков Вебер отверг бы предложение, что общественная наука должна основываться на анализе общественной реальности, как она переживается в общественной жизни или известна «здравому смыслу». В соответствии с этой традицией «здравый смысл» есть некий гибрид, порожденный абсолютно субъективным миром индивидуальных ощущений и истинно объективным миром, постепенно раскрываемым наукой. Это представление происходит из XVIII века, когда в силу разрыва с классической философией возникло мышление Нового Времени. Но создатели нового мышления всё еще оставались в согласии с классиками настолько, насколько они воспринимали философию или науку как совершенство естественного понимания человеком естественного мира. Они расходились с классиками настолько, насколько они противопоставляли новую философию или науку как истинно естественное понимание мира извращенному пониманию мира классической и средневековой философии или науки, или «схоластике»³⁴. Победа новой философии или науки была обеспечена победой ее решающей части, а именно, новой физики. Эта победа привела, в конечном счете, к тому результату, что новая физика, вместе с новой естественной наукой вообще, стала независимой от остатков философии, которые с того времени стали называться «философией» в противопоставление «науке»; и фактически «наука» стала авторитетом для «философии». «Наука», можем сказать мы, есть преуспевающая часть новой философии или науки, тогда как «философия» есть менее преуспевающая ее часть. Таким образом, не новая философия, но новая естественная наука стала рассматриваться как совершенство естественного понимания человеком естественного мира. Но в XIX веке становилось всё более и более очевидно, что радикальное различие должно быть сделано между, как тогда говорилось, «научным» пониманием (или «миром науки») и «естественным» пониманием (или «миром, в котором мы живем»). Стало очевидным, что научное понимание мира возникает путем радикального изменения, в отличие от совершенства, естественного понимания. Поскольку естественное понимание есть предпосылка научного понимания, анализ науки и мира науки предполагает анализ естественного понимания, естественного мира или мира здравого смысла. Естественный мир, мир, в котором мы живем и действуем, не есть объект или продукт теоретической позиции, это мир не просто объектов, на которые мы беспристрастно взираем, но «вещей» или «дел», с которыми мы обращаемся. Однако пока мы отождествляем естественный или донаучный мир с миром, в котором мы живем, мы имеем дело с абстракцией. Мир, в котором мы живем, есть уже продукт науки или, по меньшей мере, он основательно затронут влиянием существования науки. Не говоря о технологии, мир, в котором мы живем, свободен от привидений, ведьм и т. д., которыми мир изобиловал бы, если бы не существование науки. Чтобы понять естественный мир как мир радикально донаучный или дофилософский, необходимо вернуться к моменту до первого появления науки или философии. Для этого не обязательно заниматься обширными и неизбежно гипотетическими антропологическими исследованиями. Для реконструкции существенных свойств «естественного мира» достаточно информации, которую предоставляет о своем возникновении классическая философия, особенно если эта информация дополнена рассмотрением наиболее элементарных посылок Библии. Используя эту информацию, таким образом дополненную, можно будет понять происхождение идеи естественного права.

Примечания.

¹ - Gesammelte politische Schriften, p. 22; Gesammelte Aufstatze zur Wissenschaftslehre, p. 208.
² - Wissenschaftslehre, pp. 13, 15, 18, 19, 28, 35–37, 134, 137, 174, 195, 230; Gesammelte Aufsaetze zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, p. 517.
³ - Wissenschaftslehre, pp. 152, 183, 224 n.; Politische Schriften, pp. 19, 437; Gesammelte Aufsaetze zur Religionssoziologie, I, 82, 524.
⁴ - Wissenschaftslehre, pp. 58–60, 97, 105, 111, 155, 160, 184.
⁵ - Ibid., pp. 60, 152, 170, 184, 206–9, 213–14, 259, 261–62.
⁶ - Ibid., pp. 60, 62, 152, 213, 247, 463, 467, 469, 472; Politische Schriften, pp. 22, 60.
⁷ - Wissenschaftslehre, pp. 90, 91, 124, 125, 150, 151, 154, 155, 461–65, 469–73, 475, 545, 550; Gesammelte Aufsatze zur Soziologie und Sozialpolitik, pp. 417–18, 476–77, 482. Что касается связи между ограничением общественной науки, исследованием фактов и верой в авторитетность естественной науки, см. Soziologie und Sozialpolitik, p. 478.
⁸ - Wissеnschaftslеhre, pp. 32, 40 n., 127 n., 148, 401, 470–71, 501, 577. 
⁹ - Aristotle Physics 194а26–27.
¹⁰ - Ср. Religionssoziologie, I, 204, с Wissenschaftslehre, pp. 469–70 and 150–51.
¹¹ - Politische Schriften, p. 22; Religionssoziologie, I, 33–35; Wissenschaftslehre, pp. 30, 148, 154, 155, 252, 463, 466, 471; Soziologie und Sozialpolitik, p. 418.
¹² - Wissenschaftslehre, pp. 38, n. 2, 40–41, 155, 463, 466–69; Soziologie und Sozialpolitik, p. 423.
¹³ - Wissenschaftslehre, pp. 38, 40, 132–33, 469–70, 533–34, 555.
¹⁴ - Ibid., pp. 455, 466–69, 546; Politische Schriften, pp. 435–36.
¹⁵ - Wissenschaftslehre, pp. 61, 152, 456, 468–69, 531; Politische Schriften, pp. 443–44.
¹⁶ - Wissenschaftslehre, pp. 60–61,184, 546, 554.
¹⁷ - Ibid., pp. 380, 462, 481–83, 486, 493, 554; Religionssoziologie, I, 33, 82, 112 n., 185 ff., 429, 513; II, 165, 167, 173, 242 n., 285, 316, 370; III, 2 n., 118, 139, 207, 209–10, 221, 241, 257, 268, 274, 323, 382, 385 n.; Soziologie und Sozialpolitik, p. 469; Wirtschaft und Gesellschaft, pp. 240, 246, 249, 266.
¹⁸ - Wissenschaftslehre, p. 158; Religionssoziologie, I, 41, 170 n.; Politische Schrifttn, pp. 331, 435–36.
¹⁹ - Wissenschaftslehre, pp. 125, 129–30, 337–38; Soziologie und Sozialpolitik, p. 483.
²⁰ - The Theory of Social and Economic Organization (Oxford University Press, 1947), pp. 359, 361; ср. Wirtschaft und Gesellschaft, pp. 140–41, 753.
²¹ - Religionssoziologie, I, 89; II, 136 n., 143–45; III, 232–33; Wissenschaftslehre, pp. 93–95, 170–73, 184, 199, 206–9, 214, 249–50.
²² - Religionssoziologie, I, 81–82, 103–4, 112. Вряд ли можно утверждать, что проблема, сформулированная Вебером в его исследовании духа капитализма, была решена. Чтобы подготовить решение, следует освободить веберовскую формулировку проблемы от особого ограничения, которое было обусловлено его «Кантианством». Он, можно сказать, верно отождествил дух капитализма с точкой зрения, что безграничное накопление капитала и прибыльное его вложение есть нравственная обязанность, и, возможно, высшая нравственная обязанность, и верно утверждал, что этот дух есть свойство современного Западного мира. Но он также утверждал, что дух капитализма состоит в отношении к безграничному накоплению как к цели самой по себе. Он не смог продемонстрировать последнее утверждение, исключая ссылки на сомнительные и двусмысленные впечатления. Он был вынужден сделать это утверждение, потому что полагал, что «нравственная обязанность» и «цель сама по себе» идентичны. Его «Кантианство» также вынуждало его разорвать все связи между «нравственной обязанностью» и «всеобщим благом». Он был вынужден ввести в свой анализ ранних нравственных представлений различие, не подтвержденное текстами, между «этическим» оправданием неограниченного накопления капитала и его «утилитарным» оправданием. Как следствие его особого представления об «этике», каждая ссылка на всеобщее благо в ранней литературе казалась ему проявлением низкого утилитаризма. Можно рискнуть сказать, что ни один писатель вне стен психиатрических больниц никогда не оправдывал обязанность или моральное право на безграничное приобретение на какойлибо иной основе, чем служение общему благу. Проблема появления капиталистического духа тогда идентична проблеме появления меньшей посылки – «но неограниченное накопление капитала более всего ведет ко всеобщему благу». Ибо большая посылка – «наш долг – посвятить себя всеобщему благу или любви к ближнему» – не была затронута появлением капиталистического духа. Эта большая посылка была принята и философской и теологической традицией. Вопрос тогда заключается в том, трансформация какой традиции, философской или теологической, или их обоих, явилась причиной появления упомянутой меньшей посылки. Вебер принял как данность, что эта причина должна обнаружиться в трансформации теологической традиции, т. е. в Реформации. Но ему не удалось проследить дух капитализма до Реформации или, в особенности, до кальвинизма, исключая использование «исторической диалектики», или посредством сомнительных психологических конструкций. Самое большое, что можно сказать, это то, что он проследил капиталистический дух до искажения кальвинизма. Тони (Tawney) верно указал, что капиталистическое пуританство, изучавшееся Вебером, было поздним пуританством, тем пуританством, которое уже примирилось с «миром». Это означает, что то пуританство, о котором идет речь, примирилось с уже существующим капиталистическим миром: пуританство, о котором идет речь, тогда не было причиной мира капитализма или духа капитализма. Если невозможно проследить капиталистический дух до Реформации, мы вынуждены поинтересоваться, не возникла ли рассматриваемая меньшая посылка из трансформации философской традиции, в отличие от трансформации традиции теологической. Вебер рассматривал возможность того, что возникновение духа капитализма может быть обнаружено в Возрождении, но, как он верно заметил, Возрождение как таковое было попыткой восстановить дух классической античности, т. е. дух, полностью отличный от духа капитализма. Что ему не удалось рассмотреть, так это то, что в течение XVI столетия произошел сознательный разрыв со всей философской традицией, разрыв, который имел место в плане чисто философского или рационального, или светского мышления. Этот разрыв был порожден Макиавелли и привел к моральным учениям Бэкона и Гоббса, мыслителей, чьи произведения десятилетия предшествовали тем произведениям их пуританских соотечественников, на которых базировался тезис Вебера. Вряд ли можно утверждать больше того, что пуританство, более радикально порвавшее с «языческой» философской традицией (т. е. главным образом, с аристотелизмом), чем это сделало римское католичество и лютеранство, было более открыто для новой философии, чем последние. Пуританство, таким образом, могло стать весьма важным, и, возможно, наиболее важным, «носителем» новой философии, как естественной, так и моральной – философии, которая была создана людьми совсем не пуританского склада. Короче, Вебер переоценил важность той революции, которая имела место в плане теологии, и недооценил важность революции, которая имела место в плане рационального мышления. Обращая внимание более тщательно, чем это делал он, на чисто светское развитие, можно было бы также восстановить произвольно разорванную им связь между появлением капиталистического духа и появлением экономической науки (см. также Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches [1949], pp. 624 и 894).
²³ - Wissenschaftslehre, pp. 90, 124–25, 175, 180–82, 199. 24.
²⁴ - Ibid., pp. 466, 479; Politische Schriften, pp. 17–18, 310.
²⁵ - Politische Schriften, pp. 18, 20; Wissenschaftslehre, pp. 540, 550; Religionssoziologie, I, 568–69
²⁶ - Wissenschaftslehre, pp. 154, 461.
²⁷ - Несмотря на то, что Вебер достаточно часто указывал в общих словах на значительное количество неразрешимых ценностных конфликтов, его попытки доказать свое основное утверждение ограничены, насколько я понимаю, обсуждением трех или четырех примеров. Пример, который не будет обсуждаться в тексте, касается конфликта между эротикой и всеми безличными или надличностными ценностями – истинно эротическое отношение между мужчиной и женщиной может рассматриваться, «с определенной точки зрения», «как единственная или, по меньшей мере, как столбовая дорога» к настоящей жизни; если некто выступает против всякой святости или добродетельности, всех этических или эстетических норм, всего, что ценно с точки зрения культуры или личности, во имя настоящей эротической страсти, разум должен быть совершенно безмолвен. Особая точка зрения, которая допускает или поощряет такое представление, не есть, как можно было ожидать, точка зрения Кармэн, но точка зрения интеллектуалов, которые страдают от специализации или «профессионализации» жизни. Для таких людей «внебрачная половая жизнь могла бы казаться единственным звеном, всё еще связывающим человека (который к тому времени совершенно оставил цикл старого, простого, органичного крестьянского существования) с естественным источником всякой жизни». Наверное, достаточно сказать, что кажущееся может быть обманчивым. Но мы чувствуем себя вынужденными добавить, что, по Веберу, этот запоздалый возврат к наиболее естественному в человеке связан с тем, что он предпочел назвать «die systematischa Herauspraparierung der Sеxualsphare»^h (Wissenchaftslehre, pp. 468–69; Religionssoziologie, I, 560–62). Таким образом, он доказал на деле, что эротика, как он понимал ее, конфликтует со «всеми эстетическими нормами»; но в то же время он доказал, что попытки интеллектуалов избежать специализации через эротику ведут только к специализации в эротике (ср. Wissenschaftslehrе, p. 540). Другими словами, он доказал, что его эротический Wеltanschauung не может быть оправдан судом человеческого разума.
²⁸ - Wissenschaftslehre, p. 467.
²⁹ - Для более адекватного обсуждения проблемы «ответственности» и «намерения» ср. Thomas Aquinas Summa theologica i. 2. qu. 20, a. 5; Burke, Present Discontents (The Works of Edmund Burke [«Bonn’s Standard Library»], I, 375–77); Lord Charnwood, Abraham Lincoln (Pocket Books ed.), pp. 136–37, 164–65; Churchill, Marlborough, VI, 599–600. Wissenschaftslehre, pp. 467, 475, 476, 546; Politische Schriften, pp. 441–44, 448–49, 62–63; Soziologie und Sozialpolitik, pp. 512–14; Religionssoziologie, II, 193–94.
³⁰ - Wissenschaftslehre, pp. 33, n. 2, 39, 154, 379, 466, 469, 471, 540, 542, 545–47, 550–54; Politische Schriften, pp. 62–63; Religionssoziologie, I, 566.
³¹ - Wissenschaftslehre, pp. 60–61, 184, 213, 251, 469, 531, 540, 547, 549; Politische Schriften, pp. 128, 213; Religionssoziologie, I, 569–70.
³² - Wissenschaftslehre, pp. 546–47, 551–55; Relgionssoziologie, I, 204, 523.
³³ - Wissenschaftslehre, pp. 5, 35, 50–51, 61, 67, 71, 126, 127 n., 132–34, 161–62, 166, 171, 173, 175, 177–78, 180, 208, 389, 503.
³⁴ - Ср. Jacob Klein, «Die griechische Logistik und die Entstehung der modernen Algebra», Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik (1936), III, 125
^a - о цели («end») см. прим. (g) гл. I.
^b - сведения к абсурду – сведением к Гитлеризму (лат.)
^c - см. ранее.
^d - cр. с этой же цитатой приведенной выше.
^e - к данному случаю, букв.: «к этому» (лат.).
^f - В оригинале «disenchanted» – «освобождены от колдовства» и «разочарованы». Здесь начинается игра на двусмысленности английского глагола «to enchant»: он означает и «очаровывать», и «околдовывать», и «приводить в восторг, восхищать», и «закабалять колдовством, опутывать чарами». Соответственно, «disenchantment» – это и «расколдование, снятие чар», и «разочарование, утрата восторга и воодушевления». Отсюда «представления нынешнего века характеризуются разочарованием … или безверием». См. текст ниже и прим. (u)  гл.V.
^g - см. предыдущее прим.
^h - «cистематическое препарирование сексуальной сферы» (нем.). – Перев. А. А. Миллера.