Оглавление

V. ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО НОВОГО ВРЕМЕНИ

    Самым известным и самым влиятельным из всех учителей естественного права Нового Времени был Джон Локк. Но Локк в особенности представляет трудность для нас в понимании того, насколько он принадлежит Новому Времени, или насколько он отклоняется от традиции естественного права. Он был исключительно благоразумным человеком и пожинал плоды высшего благоразумия: многие прислушивались к нему, и он пользовался необычайно большим влиянием на деловых людей и на мнения многих. Но в этом и состоит сущность благоразумия – знать, когда говорить, а когда хранить молчание. Прекрасно понимая это, Локк обладал достаточным здравомыслием, чтобы цитировать только нужных писателей и не упоминать о ненужных, хотя, в конечном счете, общего с ненужными у него было больше, чем с нужными. Его авторитетом, казалось, был Ричард Гукер, великий англиканский богослов, отличавшийся возвышенностью чувств и трезвостью: «рассудительный Гукер», как Локк вслед за другими предпочитает назвать его. Но концепция естественного права Гукера – томистская концепция, а томистская концепция, в свою очередь, восходит к Отцам Церкви, которые, уже в свою очередь, были учениками Стоиков, учеников учеников Сократа. Таким образом, мы, по-видимому, оказываемся перед лицом непрерывной традиции совершенной респектабельности, простирающейся от Сократа до Локка. Но как только мы берем на себя труд сопоставить учение Локка в целом с учением Гукера в целом, мы сознаем, что, несмотря на определенное согласие Локка с Гукером, концепция естественного права Локка фундаментально отлична от концепции Гукера. Между Гукером и Локком понятие естественного права претерпело фундаментальное изменение. Где-то по пути в традиции естественного права произошло некое нарушение. Это неудивительно. Эпоха от Гукера до Локка была свидетелем появления естествознания Нового Времени, нетелеологического естествознания, и, вместе с тем, разрушения основы традиционного естественного права. Человеком, первым сделавшим из этого важного изменения выводы в отношении естественного права, был Томас Гоббс – этот безрассудный, проказливый экстремист-ниспровергатель, этот первый плебейский философ, столь привлекательный как писатель в силу его почти детской прямоты, его неослабевающего гуманизма и его изумительной ясности и мощи. Он был заслуженно наказан за свою дерзость, в особенности своими соотечественниками. И, тем не менее, он оказывал очень большое влияние на всю последующую политическую мысль, континентальную и даже английскую, и особенно на Локка – на рассудительного Локка, который рассудительно воздерживался, как мог, от любого упоминания «справедливо осуждаемого имени» Гоббса. К Гоббсу должны мы обратиться, если хотим понять особый характер естественного права Нового Времени.

    Томас Гоббс считал себя создателем политической философии или политической науки. Он сознавал, конечно, что великая честь, на которую он претендовал, уже была присуждена почти всеобщим согласием Сократу. И непозволительно ему было игнорировать тот общеизвестный факт, что традиция, созданная Сократом, была еще сильна в его время. Но он был уверен, что традиционная политическая философия «была скорее мечтой, чем наукой»¹.

    Нынешних ученых не впечатляет притязание Гоббса. Они отмечают, что он был глубоко обязан той традиции, которую презирал. Некоторые из них вплотную приближаются к утверждению, что он был одним из последних Схоластов. Чтобы разглядеть за деревьями лес, на время редуцируем важнейшие результаты сегодняшней эрудированности до пределов одного предложения. Гоббс был обязан традиции одной, но ключевой идеей: он принял на веру взгляд, что политическая философия или политическая наука возможна или необходима.

    Чтобы понять удивительную претензию Гоббса, требуется соразмерное внимание, с одной стороны, к его настойчивому отказу от традиции, а с другой, к его почти безмолвному согласию с ней. Для этого следует сначала определить традицию. Точнее говоря, сначала следует понять традицию так же, как понимал ее Гоббс, и забыть на минуту о том, как она представляется сегодняшнему историку. Гоббс упоминает по имени следующих представителей традиции: Сократ, Платон, Аристотель, Цицерон, Сенека, Тацит и Плутарх². Значит, он молчаливо отождествляет традицию политической философии с некой особой традицией. Он отождествляет ее с той традицией, основные предпосылки которой можно изложить так: благородное и справедливое по существу отличаются от приятного и по природе предпочтительнее его; или существует естественное право, полностью независимое от какого бы то ни было человеческого договора или конвенции; или существует некий наилучший политический строй, который потому и наилучший, что соответствует природе. Он отождествляет традиционную политическую науку с поисками наилучшего режима или просто справедливого общественного строя, и поэтому со стремлением, которое является политическим не только потому, что имеет дело с политическим материалом, но сверх всего потому, что оно оживляется политическим духом. Он отождествляет традиционную политическую философию с той особой традицией, которая была пронизана общественным духом, или – если использовать термин достаточно неопределенный, но в настоящее время, тем не менее, понятный, – которая была «идеалистической».

    Говоря о ранних политических философах, Гоббс не упоминает той традиции, самыми известными представителями которой можно было бы считать «софистов», Эпикура и Карнеада. Анти-идеалистическая традиция для него просто не существовала как традиция политической философии. Ибо она просто не знала самой идеи политической философии, как понимал ее Гоббс. Конечно, она занималась природой политических вещей, особенно справедливости. Она также занималась вопросом правильной жизни индивида и, следовательно, вопросом о том, может ли или как может индивид использовать гражданское общество в своих частных, неполитических целях: для собственного удобства или для собственной славы. Но она не была политической. Она не была пронизана общественным духом. Она не сохраняла курс государственных деятелей, расширяя их взгляды. Она не была посвящена правильному устройству общества как чему-то желательному самому по себе. 

    Молчаливо отождествляя традиционную политическую философию с идеалистической традицией, Гоббс выражает, таким образом, молчаливое согласие с идеалистическим взглядом на функцию  или поле деятельности политической философии. Как Цицерон до  него, он принимает сторону Катона против Карнеада. Он представляет свою новую доктрину как первый действительно научный или  философский подход к естественному праву; он согласен с сократовской традицией в поддержке взгляда о том, что политическая  философия занимается естественным правом. Он намерен показать  «что такое закон, как это делали Платон, Аристотель, Цицерон, и  разные другие»; он не упоминает Протагора, Эпикура или Карнеада. Он опасается, что его «Левиафан» может напомнить читателям  Платоново «Государство»; никому не пригрезилось бы сравнение  «Левиафана» с Лукрециевой «О природе вещей»³.

    Гоббс отвергает идеалистическую традицию на основе фундаментального согласия с ней. Он намерен адекватно сделать то, что сократовская традиция делала совершенно неадекватно. Он намерен  достичь успеха там, где сократовская традиция потерпела провал.  Он сводит провал идеалистической традиции к одной фундаментальной ошибке: традиционная политическая философия полагала, что человек по природе – политическое или общественное животное. Отвергая это положение, Гоббс присоединяется к эпикурейской традиции. Он принимает ее точку зрения, что человек по  природе или изначально аполитичное и даже асоциальное животное, так же как и ее посылку, что хорошее по существу идентично  приятному⁴. Но он использует этот аполитичный взгляд в политических целях. Он придает этому аполитичному взгляду политическое значение. Он пытается внушить гедонистической традиции дух  политического идеализма. Он, таким образом, стал создателем политического гедонизма, учения, которое повсюду революционизировало человеческую жизнь в таком масштабе, какого никогда ранее не достигало никакое другое учение.

    То эпохальное изменение, которое мы вынуждены возвести к  Гоббсу, хорошо понял Эдмонд Бёрк: «В прошлом дерзость не была  характерной для атеистов как таковых. Они были даже почти противоположного характера; они были в прошлом похожи на старых  древних эпикурейцев, довольно непредприимчивое племя. Но недавно они стали активными, коварными, буйными и мятежными»⁵.  Политический атеизм – определенно явление Нового Времени. Ни  один атеист до Нового Времени не сомневался в том, что общественная жизнь требует веры в, и почитания, Бога или богов. Если не  позволять себе обманываться эфемерными явлениями, мы поймем,  что политический атеизм и политический гедонизм сочетаются друг  с другом. Они возникли вместе, в одно и то же время и в одном и  том же уме.

    Но в попытке понять политическую философию Гоббса мы не  должны упускать из виду его естественную философию. Классический тип его естественной философии представляется демокритовско-эпикурейской физикой. Однако не Эпикура или Демокрита, но  Платона считал он «лучшим из древних философов». Он воспринял из естественной философии Платона не то, что вселенную нельзя  понять, если ею не управляет божественный ум. Какими бы ни были  приватные соображения Гоббса, его естественная философия столь  же атеистична, как и эпикурейская физика. Он воспринял из естественной философии Платона то, что математика есть «мать всего  естествознания»⁶. Будучи и математической и материалистическо-механистической, естественная философия Гоббса является сочетанием платоновской физики с эпикурейской. С его точки зрения,  философия или наука до Нового Времени именно потому была в  целом «скорее мечтой, чем наукой», что она не додумалась до этого  сочетания. Его философию в целом можно назвать классическим  примером типичного для Нового Времени сочетания политического идеализма с материалистическим и атеистическим взглядом  на целое.

    Позиции, первоначально несовместимые одна с другой, можно  сочетать двумя способами. Первый способ есть эклектический компромисс, остающийся на том же самом уровне, что и первоначальные позиции. Другой способ есть синтез, который становится возможным посредством перехода мышления с уровня первоначальных позиций к совершенно иному уровню. Сочетание,  осуществленное Гоббсом, есть синтез. Он мог осознавать или не  осознавать, что фактически объединил две противоположные традиции. Он вполне осознавал, что его мышление предполагало радикальный разрыв со всем традиционным мышлением, или уход с  того уровня, на котором «платонизм» и «эпикурейство» вели свою  извечную борьбу.

    Гоббс, как и его самые прославленные современники, был ошеломлен или воодушевлен ощущением полного провала традиционной философии. Беглого взгляда на настоящие и прошлые разногласия было достаточно, чтобы убедить их в том, что философия,  или поиски мудрости, так и не преуспела в превращении в мудрость.  Это долгожданное превращение пора было осуществить. Чтобы преуспеть там, где провалилась традиция, надо начать с размышлений  об условиях, необходимых для того, чтобы мудрость стала актуальной: надо начать с размышлений о надлежащем методе. Целью этих  размышлений было гарантировать актуализацию мудрости.

    Провал традиционной философии наиболее явно проявил себя  в том факте, что догматическая философия всегда, как тенью, сопровождалась философией скептической. Догматизму никогда не  удавалось преодолеть скептицизм раз и навсегда. Гарантировать  актуализацию мудрости значит искоренить скептицизм, отдав должное истине, воплощенной в скептицизме. С этой целью надо прежде  всего дать волю крайнему скептицизму: то, что переживет натиск  крайнего скептицизма, будет абсолютно надежной основой мудрости. Актуализация мудрости тождественна возведению абсолютно  надежного догматического сооружения на основе крайнего скептицизма⁷.

    Эксперимент с крайним скептицизмом руководствовался, таким  образом, ожиданием нового типа догматизма. Из всех известных  научных подходов одна математика была удачна. Новая догматическая философия, следовательно, должна быть построена по образцу  математики. Уже тот факт, что единственное доступное в то время  надежное знание не касается целей, но «состоит исключительно в  сопоставлении цифр и движений», создал предубеждение против  любой телеологической точки зрения, или предрасположенность  к механистической⁸. Наверно, точнее было бы сказать, что этот факт  укрепил уже существующее предубеждение. Ибо возможно, что в  уме Гоббса на первом плане был образ не нового типа философии  или науки, но образ вселенной, в которой нет ничего, кроме тел и  их бесцельных движений. Провал преобладающей философской  традиции можно было проследить непосредственно до противоречия, которому подвержена всякая телеологическая физика, и вполне естественно возникло подозрение, что, по причине разного рода  социального давления, механистической точке зрения никогда не  представлялся благоприятный шанс продемонстрировать свои достоинства. И именно поэтому, если Гоббс интересовался главным  образом механистической точкой зрения, так сложились обстоятельства, он неизбежно пришел к понятию догматической философии,  основанной на крайнем скептицизме. Ибо он воспринял у Платона  или Аристотеля, что если вселенная имеет свойства, приписанные  ей демокритовско-эпикурейской физикой, то она исключает возможность любой физики, любой науки, или, иными словами, что последовательный материализм неизбежно завершается скептицизмом.  «Научный материализм» вряд ли стал бы возможным, если бы не  удалось сначала гарантировать возможность науки в противовес скептицизму, рожденному материализмом. Только предупреждающий бунт  против материалистически истолкованной вселенной мог бы сделать возможной науку о такой вселенной. Надо было открыть или  придумать некий островок, который был бы свободен от потока  механистической причинности. Гоббс должен был рассматривать  возможность естественного островка. О бестелесном уме не могло  быть и речи. С другой стороны, то, что он воспринял у Платона и  Аристотеля, заставило его так или иначе осознать, что телесный  ум, состоящий из очень гладких и круглых частиц, который удовлетворял Эпикура, был неадекватным решением. Он вынужден был заинтересоваться, не оставляет ли вселенная место для искусственного островка, островка, созданного наукой.

    Решение подсказывал тот факт, что математика, образец новой  философии, сама была уязвима для скептического натиска, но проявила способность к сопротивлению, претерпев специфическое  преобразование или толкование. Чтобы «избежать придирок скептиков» к «этой столь прославленной очевидности геометрии . . . я  счел нужным в своих определениях отразить те движения, посредством которых линии, плоскости, тела и фигуры были построены и  описаны». Вообще установлено, что мы имеем абсолютно надежное или научное знание тех только предметов, причиной которых  являемся мы сами, или конструирование которых в нашей власти  или зависит от нашего произвольного желания. Конструирование  не было бы полностью в нашей власти, если бы был хоть один шаг,  не полностью подверженный нашему контролю. Конструирование  это должно быть сознательным конструированием; нельзя познать  научную истину, не зная одновременно, что создали ее мы. Конструирование не было бы полностью в нашей власти, если бы в нем  использовался некий материал, т.е. нечто такое, что не есть наш  конструкт. Мир наших конструктов полностью прозрачен, потому  что мы – его единственная причина и, следовательно, имеем полное знание его причины. Причина мира наших конструктов не имеет дополнительных причин, таких причин, которые не были бы или  были бы не полностью в нашей власти; мир наших конструктов имеет  абсолютное начало, или есть творение в строгом смысле. Мир наших конструктов есть поэтому желанный островок, не зависимый  от потока слепой и бесцельной причинности⁹. Открытие или изобретение этого островка, казалось, обеспечивает возможность ма териалистической и механической философии или науки, не принуждая допускать душу или ум, несводимый к движущейся материи. Это открытие или изобретение допустило, в конечном счете, отношение нейтральности или равнодушия по отношению к  вечному конфликту между материализмом и спиритуализмом.  Гоббс искренне желал быть «метафизическим» материалистом.  Но вынужден был довольствоваться «методическим» материализмом.

    Мы понимаем только то, что создаем. Так как мы не создаем естественных существ, они, строго говоря, неумопостигаемы. По Гоббсу, этот факт полностью совместим с возможностью существования естественной науки. Но он ведет к тому результату, что естествознание есть и всегда будет оставаться фундаментально  гипотетическим. Однако этого достаточно, чтобы стать господами  и собственниками природы. Тем не менее, сколь бы ни преуспел  человек в завоевании природы, он никогда не сможет понять при роду. Вселенная всегда останется полностью загадочной. Это имен но тот факт, который, в конечном счете, объясняет живучесть скептицизма и в известной степени оправдывает скептицизм. Скептицизм – неизбежный результат неумопостигаемого характера  вселенной или безосновательной веры в ее умопостигаемость. Иными  словами, поскольку естественные вещи как таковые таинственны,  знание или уверенность, порожденная природой, необходимо лишена очевидности. Знание, основанное на естественной деятельности человеческого ума, неизбежно подвергается сомнению. По  этой причине Гоббс расходится с номинализмом предшествующей  эпохи в особенности. Номинализм до Нового Времени верил в естественную деятельность человеческого ума. Он особенно продемонстрировал эту веру, заявив, что natura occulte operatur in universalibus^a,  или что «предчувствия», в силу которых мы ведем себя в обыденной жизни и в науке, есть произведения природы. Для Гоббса естественное происхождение универсалий или предчувствий было неопровержимым доводом для отказа от них в пользу искусственных  «орудий интеллекта». Нет никакой естественной гармонии между  человеческим умом и вселенной.

    Человек может гарантировать актуализацию мудрости, так как  мудрость тождественна со свободным конструированием. Но мудрость не может быть свободным конструированием, если вселенная умопостигаема. Человек может гарантировать актуализацию  мудрости не вопреки, но благодаря тому факту, что вселенная неумопостигаема. Человек может быть суверенным потому только, что  нет космической поддержки для его человечности. Он может быть  суверенным только потому, что он совершенно посторонний во вселенной. Он может быть суверенным только потому, что он вынужден быть суверенным. Поскольку вселенная неумопостигаема, и  поскольку контроль над природой не требует понимания природы,  нет никаких познаваемых пределов завоевания природы. Ему нечего терять, кроме своих цепей, и, как он представляет, у него может  быть всё для победы. Однако что несомненно, так это то, что естественное положение человека есть страдание; образ града Человеческого, возведенного на развалинах града Божьего, есть необоснованная надежда.

    Нам трудно понять, как Гоббс мог быть столь преисполненным надежд, когда было так много причин к отчаянию. Так или  иначе, опыт, а также вполне оправданное предчувствие неслыханного прогресса в сфере, подвластной человеческому контролю, должны были сделать его невосприимчивым к «вечной тишине тех бесконечных пространств», или к разрушению moenia  mundi^b. К чести его следует добавить, что длинная серия разочарований, которую испытали последующие поколения, так и не  смогла погасить надежду, воспламененную им наряду с его самыми прославленными современниками. Еще менее она преуспела  в разрушении стен, которые он возвел как будто бы для того, чтобы ограничить свою дальновидность. Правда, осознанные конструкты были заменены стихийной деятельностью «Истории».  Но «История» ограничивает нашу дальновидность точно так же,  как осознанные конструкты ограничивали дальновидность Гоббса: «История» тоже исполняет функцию повышения статуса человека и его «мира», заставляя его забыть о целом или о вечности¹⁰.

    В своей конечной стадии ограничение, типичное для Нового Времени, выражается в высказывании, что высший принцип, который как таковой не имеет отношения ни к какой возможной причине или причинам целого, есть таинственная основа «Истории» и, будучи преданным человеку и исключительно человеку, настолько далек от того, чтобы быть вечным, что совпадает по времени с человеческой историей.

    Возвращаясь к Гоббсу, необходимо сказать, что его понятие философии или науки коренится в убеждении, что существование телеологической космологии невозможно, и в ощущении того, что механистическая космология не способна удовлетворить требование умопостигаемости. Его решение заключается в том, что цель или цели, без которых никакое явление не может быть понято, не должны быть присущи самим явлениям; достаточно цели, присущей заинтересованности в знании. Знание как цель восполняет необходимый телеологический принцип. Не новая механистическая космология, но то, что позже назвали «эпистемологией», стало телеологической космологией. Но знание не может оставаться целью, если целое просто неумопостигаемо: Scientia propter potentiam^{с 11}. Вся умопостигаемость или вся значимость имеет исходные корни в человеческих потребностях. Цель, или самая захватывающая цель, постулированная человеческим желанием, является высшим принципом, организующим принципом. Но если человеческое благо становится высшим принципом, то политическая наука или общественная наука становится самым важным родом знания, как предсказывал Аристотель. По словам Гоббса, Dignissima certe scientiarum haec ipsa est, quae ad Principes pertinet, hominesque in regendo genere humano occupatos^{d 12}. Недостаточно поэтому сказать, что Гоббс согласен с идеалистической традицией в отношении функции и поля деятельности политической философии. Его ожидания от политической философии несравнимо больше, чем ожидания классиков. Никакой Cкипионов сон, освещенный истинным видением целого, не напоминает его читателям предельную пустоту всего, что человек может делать. Политической философии в таком именно понимании Гоббс, несомненно, основатель.

    Это был Макиавелли, тот великий Колумб, открывший материк, на котором Гоббс смог воздвигнуть свое сооружение. Пытаясь понять мышление Макиавелли, полезно вспомнить поговорку, которую Марлоу (Marlowe) был склонен приписывать ему: «Я ... считаю, что нет греха, кроме невежества». Это почти определение философа. Кроме того, никто из влиятельных людей никогда не сомневался в том, что макиавеллиево исследование политических вопросов было пронизано общественным духом. Будучи философом, пронизанным общественным духом, он продолжал традицию политического идеализма. Но он объединил идеалистический взгляд на внутреннее благородство искусства управления государством с анти<идеалистическим взглядом если не на целое, то, во всяком случае, на происхождение человеческого рода или гражданского общества.

    Восхищение Макиавелли перед политической деятельностью классической древности, и особенно республиканского Рима, – только оборотная сторона его отказа от классической политической философии. Он отверг классическую политическую философию, и вместе с тем всю традицию политической философии в полном смысле этого термина, как бесполезную. Классическая политическая философия ориентировалась на то, как человек должен жить; верный способ ответа на вопрос о правильном устройстве общества заключается в ориентировке на то, как люди живут на самом деле. «Реалистический» бунт Макиавелли против традиции привел к замене человеческого совершенства – или, более определенно, нравственной добродетели и созерцательной жизни – патриотизмом, или просто политической добродетелью. Это повлекло за собой преднамеренное принижение конечной цели. Цель принижалась, чтобы увеличить вероятность ее достижения. Так же, как позднее Гоббс отказался от изначального значения мудрости, чтобы гарантировать актуализацию мудрости, Макиавелли отказался от изначального значения хорошего общества или хорошей жизни. Что должно было произойти с теми естественными склонностями человека или человеческой души, чьи запросы превышают пониженную цель, не интересовало Макиавелли. Он не обращал внимания на эти склонности. Он ограничил свой горизонт, чтобы получить результаты. Что касается власти случая, то Фортуна представлялась ему в образе женщины, которую может изнасиловать определенного сорта мужчина: случай можно подчинить.

    Макиавелли оправдывал свое требование «реалистической» политической философии размышлениями об основах гражданского общества, а это значит, в конце концов, размышлениями о целом, внутри которого человек живет. Нет никакой сверхчеловеческой, никакой естественной поддержки справедливости. Все человеческие дела слишком неустойчивы, чтобы допустить их подчинение постоянным принципам справедливости. Скорее необходимость, чем нравственное намерение, определяет, каков в каждом случае разумный ход действия. Поэтому гражданское общество не может даже стремиться быть просто справедливым. Всякая законность коренится в незаконности; все общественные или нравственные устройства установлены с помощью нравственно сомнительных средств; гражданское общество коренится не в справедливости, но в несправедливости. Основатель самого известного из всех государств был братоубийцей. Справедливость в любом смысле возможна только после того, как общественный строй установлен; справедливость в любом смысле возможна только внутри искусственного устройства. Однако основание гражданского общества, высочайший случай в политике, воспроизводится внутри гражданского общества во всех экстремальных случаях. Макиавелли ориентируется не столько на то, как люди живут, сколько на экстремальный случай. Он верит, что экстремальный случай больше способствует обнаружению корней гражданского общества и поэтому его истинного характера, чем обычный случай¹³. Корень, или действующая причина, занимает место цели или намерения. 

    Затруднение, заключающееся в замене нравственной добродетели простой политической добродетелью, или затруднение, заключающееся в восхищении Макиавелли волчьей политикой республиканского Рима¹⁴, склонило Гоббса к попытке реставрации нравственных принципов политики, т. е. естественного закона, на уровне «реализма» Макиавелли. Делая эту попытку, он имел в виду тот факт, что человек не может гарантировать актуализацию правильного общественного устройства, если у него нет верного, или точного, или научного знания как правильного общественного устройства, так и условий его актуализации. Он делал попытку, следовательно, в первую очередь строгой дедукции естественного или нравственного закона. Чтобы «избежать придирок скептиков», надо было сделать естественный закон независимым от любых «предчувствий» и поэтому независимым от consensus gentium^{e 15}. Преобладающая традиция определяла естественный закон с точки зрения цели или совершенства человека как разумного и общественного животного. То, что Гоббс пытался сделать на основании фундаментального возражения Макиавелли против утопического учения традиции, хотя и в противодействие решению самого Макиавелли, так это сохранить идею естественного закона, но отделить ее от идеи человеческого совершенства; только если естественный закон может быть дедуцирован из того, как люди живут на самом деле, из мощнейшей силы, действительно определяющей поведение всех людей, или большинства людей большинства времен, только тогда он может быть действенным или практически значимым. Совершенное основание естественного закона должно быть найдено не в цели человека, но в его началах¹⁶, в prima naturae^f или, скорее, в primum naturae^g. То, что является мощнейшим для большинства людей большинства времен, есть не разум, а страсть. Естественный закон не будет действенным, если его принципы не вызывают доверия страсти, или неприемлемы для страсти¹⁷. Естественный закон должен быть дедуцирован из мощнейшей из всех страстей.

    Но мощнейшей из всех страстей будет естественный факт, а мы не можем допустить, что существует естественная опора для справедливости или для человеческого в человеке. Или существует ли страсть, или объект страсти, который будет в определенном смысле противоестественным, который отмечает точку безразличия между естественным и неестественным, который является, так сказать, status evanescendi^h естества и поэтому возможным началом для завоевания природы или свободы? Мощнейшая из всех страстей – страх смерти, а точнее, страх насильственной смерти от рук других: не природа, но «тот страшный враг природы, смерть», но смерть в той мере, в какой человек может что<либо сделать с ней, т. е. смерть в той мере, в какой ее можно избежать или отомстить, дает окончательное руководство¹⁸. Смерть занимает место telos’aⁱ. Или, чтобы сохранить двусмысленность представления Гоббса, скажем, что страх насильственной смерти сильнее всего выражает мощнейшее и самое фундаментальное изо всех естественных желаний, исходное желание, желание самосохранения.

    Если тогда естественный закон должен быть дедуцирован из желания самосохранения, – если, иными словами, желание самосохранения есть единственный корень всякой справедливости и нравственности, – то фундаментальным нравственным фактом является не обязанность, а право; все обязанности производны от фундаментального и неотъемлемого права на самосохранение. Не существует тогда никаких абсолютных или безусловных обязанностей; обязанности связывают нас только в тех пределах, до которых их исполнение не подвергает опасности наше самосохранение. Только право на самосохранение безусловно или абсолютно. По природе существует только абсолютное право и нет абсолютных обязанностей. Закон природы, который формулирует естественные обязанности человека, собственно говоря, не есть закон. Так как фундаментальным и абсолютным нравственным фактом является право, а не обязанность, как функция, так и пределы гражданского общества должны быть определены в терминах естественного права человека, а не в терминах его естественных обязанностей. Государство несет функцию не порождения или поддержки добродетельной жизни, но сохранения естественного права каждого. И власти государства положен абсолютный предел в этом естественным праве и ни в каком ином нравственном факте¹⁹. Если мы можем назвать либерализмом ту политическую доктрину, которая рассматривает как фундаментальный политический факт права человека, в отличие от его обязанностей, и отождествляет функцию государства с защитой или сохранением упомянутых прав, то мы должны сказать, что основателем либерализма был Гоббс.

    Трансплантируя естественный закон на уровне Макиавелли, Гоббс, несомненно, создал совершенно новый тип политической доктрины. Доктрины естественного закона до Нового Времени учили обязанностям человека; если они вообще уделяли какое<нибудь внимание его правам, то понимали их, по существу, как производные от его обязанностей. Как часто отмечалось, в течение XVII и XVIII веков на права делались гораздо большие акценты, чем это было раньше. Можно говорить о смещении акцента с естественных обязанностей на естественные права²⁰. Но количественные изменения такого свойства становятся понятными только тогда, когда они видны на фоне качественного и фундаментального изменения, если не сказать, что такие количественные изменения становятся возможными только в силу качественного и фундаментального изменения. Фундаментальная замена курса на естественные обязанности курсом на естественные права находит наиболее явное и наиболее впечатляющее выражение в учении Гоббса, прямо сделавшего безусловное естественное право основой всех естественных обязанностей, существование обязанностей, следовательно, только условно. Он классик и основатель особенной доктрины естественного закона Нового Времени. Рассматриваемое глубокое изменение можно проследить непосредственно до интереса Гоббса к человеческой гарантии актуализации правильного общественного устройства, или к его «реалистическому» намерению. Актуализация общественного устройства, определенного в терминах обязанностей человека, неминуемо сомнительна и даже невероятна; такое устройство легко может казаться утопическим. Совсем другое дело устройство, определенное в терминах прав человека. Ибо права, о которых идет речь, выражают и намерены выражать нечто такое, чего каждый действительно желает и без того; они освящают своекорыстие каждого, как тот понимает его или как легко можно убедить каждого понять его. Люди могут более безопасно полагаться на борьбу за свои права, чем на исполнение своих обязанностей. По словами Бёрка: «Маленький катехизис прав человека охотно выучен; и заключения в страстях»²¹. Что касается классической формулировки Гоббса, добавим, что ее предпосылки уже заключены в страстях. Для того, чтобы сделатьдейственным, требуется скорее просвещение или пропаганда, чем нравственный призыв. Исходя из этого, мы можем понять часто наблюдаемый факт, что в течение Нового времени естественный закон стал гораздо более революционной силой, чем это было в прошлом. Этот факт – прямой результат фундаментального изменения в характере самой доктрины естественного закона.

    Та традиция, которой противостоял Гоббс, полагала, что человек может достичь совершенства своей природы только в гражданском обществе и посредством его и, следовательно, что гражданское общество предшествует индивиду. Именно это допущение привело к той точке зрения, что первичный нравственный факт – обязанность, а не права. Нельзя было провозглашать первичность естественных прав, не провозглашая, что индивид во всех отношениях предшествует гражданскому обществу: все права гражданского общества или государя производны от прав, первоначально принадлежащих индивиду²². Индивид как таковой, индивид безотносительно его качеств – а не только, как утверждал Аристотель, человек, который превосходит человечество, – должен восприниматься как существенно совершенный, независимо от гражданского общества. Это представление уже подразумевается в утверждении, что существует естественное состояние, предшествующее гражданскому обществу. По Руссо, «все философы, которые исследовали основания гражданского общества, ощущали необходимость возвращаться к естественному состоянию». Правда, поиски правильного общественного строя неотделимы от размышлений о началах гражданского общества, или о дополитической жизни человека. Но отождествление дополитической жизни человека с «естественным состоянием» является особой точкой зрения, поддерживаемой далеко не «всеми» политическими философами. Естественное состояние стало неотъемлемым предметом политической философии только при Гоббсе, который еще почти извинялся за употребление этого термина. Только со времени Гоббса философская доктрина естественного закона стала по существу доктриной естественного состояния. До него термин «естественное состояние» принадлежал скорее христианскому богословию, чем политической философии. Естественное состояние отличалось по преимуществу от состояния благодати и подразделялось на состояние непорочного естества и состояние падшего естества. Гоббс отбросил это разделение и заменил состояние благодати состоянием гражданского общества. Таким образом, он отрицал если не факт, то, по меньшей мере, важность Грехопадения и, соответственно, утверждал, что для исправления недостатков или «неудобств» естественного состояния требуется не Божья благодать, но надлежащий вид человеческого правления. Этот антитеологический подтекст «естественного состояния» только с трудом может быть отделен от его внутрифилософского значения, попытки сделать вразумительным превосходство прав в отличие от обязанностей: естественное состояние изначально определяется тем фактом, что в нем есть абсолютные права, но нет абсолютных обязанностей²³.

    Если каждый имеет по природе право сохранять себя, он неизбежно имеет право на средства, необходимые для самосохранения. Здесь возникает вопрос, кому быть судьей того, какие средства необходимы для самосохранения человека, или какие средства правильны или справедливы. Классики ответили бы, что естественный судья – человек практической мудрости, и этот ответ в конце концов вернул бы к точке зрения, что просто наилучший режим – абсолютное правление мудрых, а наилучший осуществимый режим – правление джентльменов. По Гоббсу, однако, каждый сам является естественным судьей того, какие средства уместны для своего самосохранения. Ибо даже если допустить, что мудрец, в принципе, будет лучшим судьей, он куда менее будет заботиться о самосохранении данного дурака, чем сам этот дурак. Но если каждый, как бы он ни был глуп, по природе является судьей того, что нужно для его самосохранения, то не будет ничего, что незаконно будет считать нужным для самосохранения: по природе справедливо всё²⁴. Мы можем говорить о естественном праве на глупость. Более того, если каждый по природе судья того, что способствует его самосохранению, то согласие имеет превосходство над мудростью. Но согласие не эффективно, если оно не трансформируется в подчинение государю. По указанной причине государь является государем не в силу своей мудрости, но потому, что он стал государем по фундаментальному договору. Это ведет к дальнейшему заключению, что приказ или воля, а не размышление или разум, есть суть суверенности или что законы являются законами не в силу истины или рассудительности, но единственно в силу авторитета²⁵. В учении Гоббса верховенство авторитета, в отличие от разума, следует из чрезвычайного расширения естественного права индивида.

    Попытка дедуцировать естественный закон или нравственный закон из естественного права на самосохранение или из неизбежной силы страха насильственной смерти привела к далеко идущим изменениям в содержании нравственного закона. Эти изменения означали, в первую очередь, существенное упрощение. Мысль XVI и XVII веков вообще была склонна к упрощению нравственной доктрины. По меньшей мере, эта склонность легко растворилась в более широком интересе к гарантии актуализации правильного общественного строя. Пытались заменить «несистематическое» множество нередуцируемых добродетелей единственной добродетелью, или единственной основной добродетелью, из которой можно было бы вывести все другие добродетели. Существовало два протоптанных пути, на которых эта редукция могла быть достигнута. В нравственном учении Аристотеля, «чьи мнения являются сегодня и в этой части более авторитетными, чем любые другие человеческие писания» (Гоббс), есть две добродетели, включающие в себя все остальные добродетели, или, можно сказать, две «общие» добродетели: великодушие, которое включает все остальные добродетели, насколько они способствуют совершенству индивида, и справедливость, которая включает все остальные добродетели, насколько они способствуют служению человека другим людям. Соответственно, можно было бы упростить нравственную философию, сводя нравственность либо к великодушию, либо к справедливости. Первое сделал Декарт, второе Гоббс. Выбор последнего имел то особое преимущество, что способствовал дальнейшему упрощению нравственной доктрины: безусловное отождествление доктрины добродетелей с доктриной нравственного или естественного закона. Нравственный закон, в свою очередь, мог быть значительно упрощен дедукцией из естественного права на самосохранение. Самосохранение требует мира. Нравственный закон поэтому стал совокупностью правил, которым должно подчиняться, чтобы был мир. Точно так же, как Макиавелли свел добродетель к политической добродетели патриотизма, Гоббс свел добродетель к общественной добродетели миролюбия. Те виды человеческого совершенства, которые не имеют прямого или недвусмысленного отношения к миролюбию, – мужество, умеренность, великодушие, щедрость, не говоря уже о мудрости, – перестают быть добродетелями в строгом смысле. Справедливость (вместе с беспристрастностью и милосердием) остается добродетелью, но ее смысл испытывает радикальное изменение. Если единственным безусловным нравственным фактом является естественное право каждого на самосохранение и, следовательно, все обязательства по отношению к другим вытекают из договора, тогда справедливость становится тождественной обычаю выполнять собственные договоры. Справедливость не состоит более в следовании нормам, независимым от человеческой воли. Все существенные принципы справедливости – правила коммутативной и дистрибутивной справедливости или Вторая Скрижаль Декалога^j – перестают иметь присущую им действительность. Все существенные обязанности вытекают из взаимного согласия договаривающихся сторон и поэтому – на практике – из воли государя²⁶. Ибо договор, который делает возможными все остальные договоры, есть общественный договор, или договор о подчинении государю.

    Если добродетель отождествлена с миролюбием, порок будет тождественным той привычке или той страсти, которая сама по себе несовместима с миром, поскольку она и так по существу преднамеренно наносит обиду другим; порок становится практически тождественным гордости или тщеславию, или amour-propre^k скорее, чем распущенности или слабости духа. Иными словами, если добродетель будет сведена к общественной добродетели или благожелательности, или доброте, или «либеральным добродетелям», то «суровые добродетели» самообладания потеряют свой статус²⁷. Здесь мы опять должны прибегнуть к Бёрковскому анализу духа Французской Революции; ибо полемические преувеличения Бёрка были и остаются необходимыми для разоблачения преднамеренной и непреднамеренной лжи, под маской которой представлялась «новая нравственность»: «Парижские философы ... подрывают или представляют одиозным или презренным тот класс добродетелей, который сдерживает аппетиты... Вместо всего этого они подставляют добродетель, которую сами называют гуманностью или благожелательностью»²⁸. Эта замена – суть того, что мы назвали «политическим гедонизмом».

    Чтобы определить смысл политического гедонизма в несколько более точных терминах, надо противопоставить учение Гоббса неполитическому гедонизму Эпикура. Пунктами, по которым Гоббс мог согласиться с Эпикуром, были следующие: хорошее по существу тождественно с приятным; добродетель поэтому желательна не сама по себе, но только с целью достижения удовольствия или во избежание боли; жажда чести и славы – совершенно напрасна, т. е. чувственные удовольствия как таковые предпочтительнее чести или славы. Чтобы обеспечить возможность политического гедонизма, Гоббс должен был возразить Эпикуру в двух ключевых пунктах. Вопервых, он должен был отвергнуть молчаливое отрицание Эпикуром естественного состояния в строгом смысле, т. е. таких дополитических условий жизни, при которых человек пользуется естественными правами; ибо Гоббс согласился с идеалистической традицией во мнении, что претензия гражданского общества выстоит либо падет вместе с существованием естественного права. Кроме того, он не мог принять последствий разделения Эпикуром необходимых естественных желаний и ненеобходимых естественных желаний; ибо это разделение подразумевало, что счастье требует «аскетического» стиля жизни и что счастье состоит в состоянии покоя. Высокие Эпикуровы требования самообладания неизбежно были обречены остаться утопическими по отношению к большинству людей; поэтому «реалистическим» политическим учением они должны были быть отброшены. «Реалистический» подход к политике заставил Гоббса снять все ограничения на стремления к излишним чувственным удовольствиям, или, точнее, к commoda hujus vitae^l, или к власти, за исключением тех ограничений, которые обязательны ради мира. Поскольку, как сказал Эпикур, «Природа делает легкодоступным [только] необходимое», эмансипация желания комфорта требовала, чтобы наука была поставлена на службу удовлетворения этого желания. Она требовала, прежде всего, чтобы функция гражданского общества была радикально переопределена: «хорошая жизнь», ради которой люди вступают в гражданское общество, отныне не жизнь человеческого совершенства, но «легкая жизнь» как вознаграждение за тяжкий труд. И священный долг правителей отныне не «делать граждан хорошими и исполнителями благородных дел», но «стараться, насколько это можно осуществить с помощью законов, обильно снабжать граждан всевозможными хорошими вещами . . . способствующими наслаждению»²⁹.

Нам нет необходимости следовать за мыслью Гоббса по его пути от естественного права каждого, или от естественного состояния, к созданию гражданского общества. Эта часть его доктрины является не более чем строгим следствием из его посылок. Она венчается доктриной суверенности, классическим сторонником которой он и был по общему признанию. Доктрина суверенности есть правовая доктрина. Суть ее не в том, что целесообразно передать полноту власти правящему авторитету, но в том, что эта полнота принадлежит правящему авторитету по праву. Права суверенности даны верховной власти не на основании позитивного закона или всеобщего обычая, но на основании естественного закона. Доктрина суверенности формулирует естественный общественный закон³⁰. Естественный общественный закон – jus publicum universale seu naturale^m – новая дисциплина, возникшая в XVII веке. Она возникла вследствие того радикального изменения курса, которое мы пытаемся понять. Естественный общественный закон представляет собой один из двух характерных для Нового Времени видов политической философии, вторым из которых является «политика» в смысле Макиавеллиевого «государственного интереса». Оба они фундаментально отличаются от классической политической философии. Несмотря на их противоположность друг другу, они движимы существенно одним и тем же духом³¹. Их источник – забота о таком правильном или здравом устройстве общества, актуализация которого была бы вероятной, если не бесспорной, или не зависела бы от случая. Соответственно, они намеренно принижают цель политики; они больше не беспокоятся об обладании ясным взглядом на самую высшую политическую возможность, по отношению к которой можно ответственно судить обо всех актуальных политических устройствах. Школа «государственного интереса» заменила «наилучший режим» «эффективным государством». Школа «естественного общественного закона» заменила «наилучший режим» «легитимным государством».

    Классическая политическая философия признавала разницу между наилучшим режимом и легитимными режимами. Она декларировала поэтому множество типов легитимных режимов, следовательно, ответ на вопрос, какой тип режима легитимен при данных обстоятельствах, зависит от этих обстоятельств. Естественный общественный закон, напротив, интересуется тем правильным общественным строем, чья актуализация возможна при всех обстоятельствах. Он поэтому пытается обрисовать тот общественный строй, который может претендовать на легитимность или справедливость во всех случаях, безотносительно к обстоятельствам. Естественный общественный закон, можно сказать, заменяет идею наилучшего режима, которая не дает и не намерена давать ответ на вопрос о том, какой строй справедлив здесь и сейчас, идеей справедливого общественного строя, которая отвечает на основной практический вопрос раз и навсегда, т. е. безотносительно к месту и времени³².

    Естественный общественный закон намерен дать такое универсально обоснованное решение политической проблемы, которое будет универсально применимо на практике. Иными словами, тогда как в соответствии с классиками политическая теория как таковая существенно нуждается в дополнении практической мудростью государственного мужа на данном месте, новый тип политической теории решает как таковую ключевую политическую проблему: какой строй справедлив здесь и сейчас. В решающем отношении тогда больше нет нужды в искусстве управлять государством, как в чемто отличном от политической теории. Мы можем назвать этот тип мышления «доктринерством» и скажем, что доктринерство впервые появилось внутри политической философии – ибо юристы составляют совершенно своеобразный класс – в XVII веке. В это время разумная гибкость классической политической философии уступила фанатической жёсткости. Политический философ становился всё больше и больше неотличим от партизана. Историческое мышление XIX века постаралось возвратить искусству государственного управления ту широту, которую естественный общественный закон так строго ограничил. Но, поскольку это историческое мышление было полностью зачаровано «реализмом» Нового Времени, ему удалось разрушить естественный общественный закон только посредством одновременного разрушения всех нравственных принципов политики.

    Что касается в особенности учения Гоббса о суверенности, то его доктринёрский характер наиболее явно проявляется в отречениях, которые оно предполагает. Оно предполагает отречение от возможности различать хорошие и плохие режимы (монархию и тиранию, аристократию и олигархию, демократию и охлократию), так же как и от возможности смешанных режимов и «верховенства закона»³³. Поскольку эти отречения расходятся с наблюдаемыми фактами, доктрина суверенности практически равнозначна отречению не от существования, но от легитимности упомянутых возможностей: Гоббсова доктрина суверенности приписывает суверенному государю или суверенному народу безоговорочное право пренебрегать всеми правовыми и конституционными ограничениями в соответствии со своими желаниями³⁴, и она налагает даже на разумных людей запрет естественного закона на осуждение государя и его действий. Но было бы неправильно упускать из виду тот факт, что основной недостаток доктрины суверенности разделяют, хотя до разной степени, и все остальные виды доктрин естественного общественного закона. Достаточно вспомнить только о практическом значении доктрины, что единственным легитимным режимом является демократия. 

    Классики представляли режимы (politeiai) не столько в терминах учреждений, сколько в терминах целей, действительно преследуемых обществом или его авторитетной частью. Соответственно, они считали наилучшим режимом тот, чьей целью является добродетель, и они полагали, что хотя надлежащие учреждения действительно необходимы для установления и сохранения правления добродетельных, но их важность только вторична по сравнению с «образованием», т. е. формированием нравов. С точки зрения естественного общественного закона, напротив, для создания правильного общественного строя требуется не столько формирование нравов, сколько разработка надлежащих учреждений. Как выразился Кант, отвергая взгляд, будто для установления правильного общественного строя требуется народ ангелов: «Как бы жестко это ни звучало, но проблема создания государства [т. е. справедливого общественного строя] разрешима даже для народа чертей, при условии только, что они обладают разумом, т. е. при условии, что они руководствуются просвещенным эгоизмом; основной политической проблемой является просто «хорошее устройство государства, на которое человек, несомненно, способен». По словам Гоббса, «когда [державы] разрушаются не посредством внешнего насилия, но изза внутреннего беспорядка, виноваты в этом люди не в качестве исходного материала оных, но в качестве их творцов и устроителей»³⁵. Человек в качестве творца гражданского общества может решить раз и навсегда проблему, свойственную человеку как исходному материалу гражданского общества. Человек может гарантировать актуализацию правильного общественного строя потому, что он способен подчинить человеческую природу, понимая механизмом страстей и манипулируя им.

    Существует термин, в наиболее сжатой форме выражающий результат изменения, совершенного Гоббсом. Этот термин – «власть». Именно в политической доктрине Гоббса власть впервые становится eo nomineⁿ центральной темой. Принимая во внимание, что, по Гоббсу, наука как таковая существует ради власти, то в целом философию Гоббса можно назвать первой философией власти. «Власть» – двусмысленный термин. Он означает potentia^o, с одной стороны, и potestas^p (или jus^q или dominium^r), с другой³⁶. Он означает и «физическую» власть и «юридическую» власть. Эта двусмысленность существенна: только в случае, если potentia и potestas совпадают друг с другом по существу, может существовать гарантия актуализации правильного общественного строя. Государство как таковое есть и величайшая человеческая сила, и высший человеческий авторитет. Юридическая власть есть непреодолимая сила³⁷. Необходимое совпадение величайшей человеческой силы с высшим человеческим авторитетом строго соответствует необходимому совпадению мощнейшей страсти (страха насильственной смерти) со священнейшим правом (правом на самосохранение). Potentia и potestas имеют общее в том, что обе они могут быть поняты только в противопоставлении и в отношении к actus^s: potentia человека есть то, что человек может сделать, а potestas или, выражаясь более широко, право человека есть то, что человеку позволительно делать. Преобладание интереса к «власти» поэтому является только обратной стороной относительного равнодушия к actus, и это значит, к целям, для которых как «физическая», так и «юридическая» власть человека используется или должна использоваться. Это равнодушие можно проследить непосредственно к интересу Гоббса к точному или научному политическому учению. Здравое использование «физической» власти вместе с здравым применением прав зависит от prudentia^t, а всё, что бы ни попало в область prudentia, не допускает точности. Есть два вида точности: математическая и юридическая. С точки зрения математической точности, изучение actus и вместе с тем целей заменяется изучением potentia. «Физическая» власть, в отличие от целей, для которых она используется, нравственно нейтральна и поэтому более поддается математической строгости, чем ее использование: власть можно измерить. Это объясняет, почему Ницше, который шел куда дальше Гоббса и объявил волю к власти сутью реальности, представлял власть в терминах «квантов власти». С точки зрения юридической точности, изучение целей заменяется изучением potestas. Права государя, в отличие от применения этих прав, можно точно определить, не считаясь ни с какими непредвиденными обстоятельствами, и этот вид точности тоже неотделим от нравственного нейтралитета: право объявляет, что допустимо, в отличие от того, что благородно³⁸. Власть, в отличие от цели, для которой власть используется или должна использоваться, становится центральной темой политических размышлений в силу того ограничения горизонта, которое требуется, чтобы гарантировать актуализацию правильного общественного строя.

    Гоббсова политическая доктрина призвана быть универсально применимой и отсюда должна быть применима также, и особенно, в экстремальных случаях. Это действительно, можно сказать, предмет гордости классической доктрины суверенности: она отдает должное экстремальному случаю, тому, что сохраняет благо в критических ситуациях, тогда как те, кто подвергает эту доктрину сомнению, обвиняются в том, что не смотрят за рамки нормальности. Соответственно, Гоббс построил всю свою нравственную и политическую доктрину на наблюдениях, относящихся к экстремальному случаю; ибо опыт, на котором основана его доктрина естественного состояния, есть опыт гражданской войны. Именно в экстремальной ситуации, когда совершенно распалась ткань общества, появляется в поле зрения то твердое основание, на котором должен, в конечном счете, покоиться каждый общественный строй: страх насильственной смерти, который и есть самая могущественная сила в человеческой жизни. Однако Гоббс был вынужден признать, что страх насильственной смерти является мощнейшей силой только «обычно», или в большинстве случаев. Значит, принцип, который должен был сделать возможной универсально применимую политическую доктрину, не универсально действителен и поэтому оказывается бесполезным в самом важном, с точки зрения Гоббса, случае – в экстремальном случае. Ибо как можно устранить возможность того, что именно в крайней ситуации будет преобладать исключение?³⁹

    Если говорить более специфическими терминами, есть два политически важных феномена, которые могли бы показать с особой ясностью ограниченную обоснованность утверждения Гоббса по поводу непреодолимой власти страха насильственной смерти. Вопервых, если единственный безусловный нравственный факт есть право индивида на самосохранение, то вряд ли гражданское общество может требовать от индивида, чтобы он отказался от этого права – и отправляясь на войну, и подчиняясь смертной казни. Что касается смертной казни, то Гоббс был достаточно последователен, чтобы признать, что человек, справедливо и законно приговоренный к смерти, не теряет права защищать свою жизнь, сопротивляясь «тем, кто нападает на него»: справедливо осужденный убийца сохраняет – нет, приобретает – право убивать своих стражников и каждого, кто стоит на его пути к побегу, для того, чтобы сохранить дорогую жизнь⁴⁰. Но, допустив это, Гоббс на самом деле признал, что есть неразрешимый конфликт между правами государства и естественным правом индивида на самосохранение. Этот конфликт разрешил в духе – хотя и против буквы – Гоббса Бекария, который вывел из абсолютного превосходства права на самосохранение необходимость отмены смертной казни. Что касается войны, то Гоббс, который гордо объявил, что он был «первым из всех, кто искал убежища» во вспышке Гражданской войны, был достаточно последователен, чтобы допустить, что «надо принять во внимание естественное малодушие». И, как будто желая сделать совершенно ясным, до какой степени он был готов сопротивляться волчьему духу Рима, он продолжает так: «Когда сражаются армии, бегство имеет место с одной стороны или с обеих: однако когда это происходит не из предательства, но из<за страха, это считается не несправедливым, а позорным»⁴¹. Но, допустив это, он разрушил нравственную основу национальной обороны. Единственным решением этого противоречия, сохраняющим дух политической философии Гоббса, является объявление вне закона войны или создание мирового государства.

    Было только одно существенное возражение против основной посылки Гоббса, которое он ощущал очень болезненно и предпринимал все усилия, чтобы преодолеть его. Во многих случаях страх насильственной смерти оказывался более слабой силой, чем страх перед адским пламенем или страх перед Богом. Это затруднение хорошо иллюстрируется двумя далеко отстоящими друг от друга местами Левиафана. В первом отрывке Гоббс говорит, что боязнь власти людской (т. е. страх насильственной смерти) «обычно» больше, чем боязнь власти «духов невидимых», т. е. чем религия. В другом месте он говорит, что «боязнь темноты и призраков больше, чем другие страхи»⁴². Гоббс видел способ решить это противоречие: страх перед невидимыми силами сильнее, чем страх насильственной смерти, пока люди верят в невидимые силы, т. е. пока они околдованы заблуждениями об истинном характере реальности; страх насильственной смерти полностью добивается своего, как только люди становятся просвещенными. Это подразумевает, что вся схема, предложенная Гоббсом, требует для своего действия ослабления или, точнее, устранения страха перед невидимыми силами. Она требует такого радикального изменения курса, которое может осуществить только расколдование^u мира, распространение научного знания, или народное просвещение. Доктрина Гоббса является первой доктриной, необходимо и безошибочно указывающей на совершенно «просвещенное», т. е. арелигиозное или атеистическое общество, как на решение проблемы общества или политики. Это важнейшее следствие доктрины Гоббса сделал явным, несколькими годами после его смерти, Пьер Бейль, который пытался доказать, что атеистическое общество возможно⁴³.

    Только поэтому посредством перспективы народного просвещения доктрина Гоббса приобрела ту последовательность, какой она обладает. Добродетели, которые он приписал просвещению, несомненно, экстраординарны. Власть честолюбия и алчности, говорит он, покоится на ошибочных мнениях простонародья о справедливом и несправедливом; следовательно, как только принципы справедливости будут познаны с математической достоверностью, честолюбие и алчность станут бессильными и род людской будет пользоваться прочным миром. Ибо очевидно, что математическое знание принципов справедливости (т. е. новая доктрина естественного права и новый естественный общественный закон, построенный на ней) не может разрушить ошибочные мнения простонародья, если простонародье не информировано о результатах того математического знания. Платон говорил, что зло не прекратится в городах, если философы не станут царями, или если философия и политическая власть не будут совпадать. Он насколько возможно резонно ожидал такого спасения смертной природы от совпадения, которого философия никак не контролирует, которого можно только желать или молиться о нем. Гоббс, напротив, был уверен, что сама философия может осуществить совпадение философии и политической власти, становясь популяризированной философией и, таким образом, общественным мнением. Случайность будет побеждена систематической философией, выливающейся в систематическое просвещение: Paulatim eruditur vulgus^{v 44}. Продумывая надлежащий вид учреждений и просвещая граждан, философия гарантирует решение проблемы общества, решение которой не может быть гарантировано человеком, если считается, что оно зависит от нравственной дисциплины.

    Выступая против «утопизма» классиков, Гоббс заботился об общественном строе, актуализация которого вероятна и даже несомненна. Гарантия его актуализации, может казаться, питается тем фактом, что здравый общественный строй основан на мощнейшей страсти и поэтому – на самой могущественной силе в человеке. Но если страх насильственной смерти есть поистине самая могущественная сила в человеке, следует ожидать, что желанный общественный строй будет существовать всегда, или почти всегда, потому что его будет порождать естественная необходимость, естественный строй. Гоббс преодолевает это затруднение, предполагая, что люди по собственной глупости мешают естественному порядку. Надлежащий общественный строй обычно не приходит по естественной необходимости ввиду человеческого неведения этого строя. «Невидимая рука» остается бесполезной, если ее не поддерживает Левиафан или, если хотите, Богатство Народов.

    Существует замечательный параллелизм и еще более замечательное несоответствие между теоретической философией Гоббса и его практической философией. В обеих частях своей философии он учит, что разум бессилен и что он всесилен, или что разум потому всесилен, что он бессилен. Разум бессилен, потому что у разума или человечества нет космической поддержки: вселенная непостижима, и природа «разобщает» людей. Но сам факт, что вселенная непостижима, позволяет разуму довольствоваться собственными свободными конструктами, создать посредством своих конструктов архимедову точку опоры для собственной деятельности и ожидать неограниченного прогресса в покорении природы. Разум бессилен против страсти, но он может стать всесильным, если он сотрудничает с сильнейшей страстью, или если он поставит себя на службу сильнейшей страсти. Таким образом, рационализм Гоббса покоится, в конце концов, на убеждении, что благодаря доброте природы сильнейшая страсть есть единственная страсть, которая может быть «началом великих и прочных обществ», или что сильнейшая страсть есть самая разумная страсть. Что касается человеческих дел, то их основание есть не свободный конструкт, но мощнейшая сила в человеке. Что касается человеческих дел, то мы понимаем не только то, что мы создаем, но и то, что создает наше создание и наши создания. Тогда как философия или наука природы остается по существу гипотетической, политическая философия покоится на негипотетическом знании человеческой природы⁴⁵. До тех пор, пока будет преобладать Гоббсов подход, «та философия, которая занимается человеческими делами» будет оставаться последним убежищем природы. Ибо в какой-то момент природе удается быть услышанной. Утверждение Нового Времени, что человек может «изменить мир» или «оттеснить природу», не безрассудно. Можно даже пойти дальше и сказать, что человек способен гонять природу вилами. Это перестает быть разумным, если забыть то, что добавляет поэт-философ: tamen usque recurret^w.

    На первый взгляд кажется, что Локк полностью отвергает Гоббсово понятие естественного закона и следует традиционному учению. Он определенно говорит о естественных правах человека, как будто они производны от закона природы, и о законе природы, соответственно, он говорит так, будто он является законом в строгом смысле этого термина. Закон природы налагает абсолютные обязанности на человека как человека, невзирая на то, живет ли он в естественном состоянии или в гражданском обществе. «Закон природы стоит вечным правилом для всех людей», ибо он «ясен и умопостигаем для всех разумных созданий». Он тождествен «закону разума». Он «познаваем в свете природы, т. е. без помощи позитивного откровения». Локк считает вполне возможным, что закон природы или нравственный закон был бы поднят до уровня доказательной науки. Эта наука выводила бы «из самоочевидных предложений, посредством необходимых умозаключений ... эталоны справедливого и несправедливого». Таким образом, человек был бы способен разработать «корпус этики, являющийся, как подтверждают принципы разума, законом природы и обучающий всем обязанностям жизни», или «полный корпус “закона природы”», или «совершенную нравственность», или «кодекс», дающий нам «полный» закон природы. Этот кодекс включала бы, наряду с остальным, и естественный карательный закон⁴⁶. Однако Локк никогда не делал серьезных попыток разработать этот кодекс. Провалу своего начала этого великого предприятия он обязан проблеме, поставленной теологией⁴⁷.

    Закон природы есть объявление Божьей воли. Он является «голосом Бога» в человеке. Поэтому можно назвать его «Законом Божьим», или «божественным законом», или даже «вечным законом»; он – «высший закон». Он есть закон Божий не только фактически. Чтобы быть законом, он должен быть известен как закон Божий. Без такого знания человек не может поступать нравственно. Ибо «истинным основанием нравственности... может быть только воля и закон Бога». Закон природы доказуем потому, что доказуемы существование и атрибуты Бога. Этот божественный закон провозглашается не только разумом, но также и откровением. Фактически он впервые стал известен людям во всей его полноте посредством откровения, но разум подтверждает этот божественный закон, таким образом явленный. Это не значит, что Бог не открыл человеку несколько законов, которые являются только позитивными: различие между законом разума, надлежащим к исполнению человеком как человеком, и законом, явленным в Евангелии и надлежащим к исполнению христианами, сохраняется Локком⁴⁸.

    Можно интересоваться, свободно ли от затруднений то, что говорит Локк об отношении между законом природы и явленным законом. Как бы это ни было, его учение подвержено более фундаментальному и более очевидному затруднению, такому, которое, кажется, угрожает самому понятию закона природы. С одной стороны, он говорит, что закон природы, чтобы быть законом, должен не только быть дан Богом, но и должен быть известен как данный Богом, но, к тому же, он должен иметь как меры воздействия божественные «награды и наказания в иной жизни, бесконечные по весомости и продолжительности». С другой стороны, однако, он говорит, что разум не может доказать, что существует иная жизнь. Только благодаря откровению мы знаем о мерах воздействия закона природы, или о «единственном подлинном пробном камне нравственной правоты». Естественный разум поэтому не в состоянии познать закон природы как закон⁴⁹. Это означало бы, что закона природы в строгом смысле не существует.

    Это затруднение, по-видимому, преодолевается тем фактом, что «истинность Бога является доказательством истины того, что Он явил»⁵⁰. То есть естественный разум действительно не может доказать, что души людей будут жить вечно. Но естественный разум может доказать, что Новый Завет есть совершенное свидетельство откровения. И поскольку Новый Завет учит, что души людей будут жить вечно, естественный разум может доказать истинное основание нравственности, а вместе с тем и обосновать достоинство закона природы как истинного закона.

    Доказательство того, что Новый Завет есть свидетельство откровения, является доказательством того, что закон, провозглашенный Иисусом, есть закон в строгом смысле этого термина. Этот закон Божий оказывается полностью соответствующим разуму; он оказывается абсолютно полной и совершенной формулировкой закона природы. Это, таким образом, ведет к осознанию того, что разум сам по себе не способен открыть закон природы в его полноте, но разум, ведомый откровением, может постичь полностью разумный характер закона, явленного в Новом Завете. При сопоставлении Нового Завета со всеми остальными нравственными учениями видно, что полный закон природы доступен в Новом Завете и только в Новом Завете. Полный закон природы доступен только в Новом Завете и поэтому доступен с совершенной ясностью и доходчивостью⁵¹.

    Если «самый безошибочный, безопасный и наиболее эффективный путь обучения» полному закону природы и, следовательно, любой его части представляется «священными книгами», то совершенное и абсолютно ясное учение естественного закона относительно правительства состояло бы из должным образом расположенных цитат из Писания, особенно из Нового Завета. Соответственно, можно было бы ожидать, чтобы Локк написал бы «Politique tirée des propres paroles de l’Écriture Sainte»^x. Но на самом деле он написал Два трактата о государстве. То, что он сделал, поразительно противоположно тому, что он говорил. Он сам «всегда считал действия людей самыми лучшими истолкователями их мыслей»⁵². Если мы применим это правило к тому, что было, возможно, его величайшим деянием, мы будем вынуждены полагать, что на пути к строго библейскому учению естественного закона о правительстве он столкнулся с неким скрытым препятствием. Он мог осознать трудности, препятствующие или доказательству богооткровенного характера Писания, или отождествлению закона Нового Завета с законом природы, или и тому и другому.

Локк не стал бы подробно останавливаться на этих затруднениях. Он был осторожным писателем. Однако тот факт, что он известен всем как осторожный писатель, показывает, что его осторожность демонстративна, и поэтому, возможно, это вовсе не то, что обычно понимается под «осторожностью». Во всяком случае, ученые, которые замечают, что Локк был осторожен, не всегда учитывают то, что термин «осторожность» означает разные феномены и что единственным подлинным истолкователем осторожности Локка является сам Локк. В особенности, сегодняшние ученые не учитывают возможности, что такие процедуры, какие они, со своей точки зрения, справедливо расценивают как граничащие с неприличием, могли в другие времена и людьми другого типа расцениваться как совершенно не вызывающие возражений.

    Осторожность – тип благородного страха. «Осторожность» означает нечто различное, когда применяется в теории и когда применяется на практике или в политике. Теоретик не считается осторожным, если он не поясняет в каждом случае цену используемых им различных аргументов, или если он замалчивает любой относящийся к делу факт. Практического же человека, осторожного в этом смысле, обвинили бы в недостатке осторожности. Могут быть факты, явно относящиеся к делу, которые, если акцентировать на них внимание, разожгли бы страсти народа, тем самым препятствуя разумному обращению с самими этими фактами. Осторожный политический писатель формулировал бы спорные вопросы хорошего дела таким образом, чтобы закономерно создать всеобщую доброжелательность к этому делу. Он избегал бы упоминания обо всем, что могло бы «снять вуаль, под которой» порядочная часть общества «скрывает свои разногласия». В то время как осторожный теоретик презирал бы призыв к предрассудкам, осторожный практический человек пытался бы заручиться поддержкой всех приличных предрассудков в пользу хорошего дела. «Логика не признает компромисса. Суть политики есть компромисс». В этом духе государственным деятелям, которые добились соглашения 1689 года, защищаемого Локком в Двух трактатах, «было всё равно, согласовывалась ли их предпосылка с их же выводом, если только предпосылка обеспечивала двести голосов и вывод – еще двести»⁵³. В том же духе Локк в своей защите революционного соглашения как только мог часто ссылался на авторитет Гукера – одного из наименее революционных из когда-либо живших людей. Он использовал все преимущества своего частичного согласия с Гукером. И избегал тех неудобств, которые могло причинять его частичное несогласие с Гукером, практически замалчивая его. Поскольку писать означает действовать, создавая свое самое теоретическое произведение, Эссе, он не стал поступать совершенно иным способом: «Поскольку не все и даже не большинство тех, кто верит в Бога, стремятся или могут изучить и ясно понять доказательства Его существования, я не расположен демонстрировать слабость аргументации, там упомянутой [в Эссе, IV, 10, sec. 7], поскольку, возможно, некоторые могут быть укреплены ею в вере в Бога, которой достаточно, чтобы сохранить в них истинные чувства религии и нравственности»⁵⁴. Локк всегда был, как Вольтер любил называть его, «le sage Locke»^y.

    Локк полнее всего объяснил свой взгляд на осторожность в некоторых местах в Разумности христианства. О древних философах он говорит: «Разумная и мыслящая часть человечества, ... когда искали его, находили единственного высшего, невидимого Бога; но если они признавали и почитали его, то делали это только в душе. Они хранили эту истину запертой в собственном сердце, как некий секрет, и никогда не осмеливались рисковать ею среди народа; и еще меньше среди священников, этих подозрительных хранителей своих вероучений и прибыльных изобретений». Сократ, правда, «возражал и смеялся над их многобожием и ложным мнением о Боге; и мы видим, как они вознаградили его за это. Что бы ни думали Платон и трезвейший из философов о природе и бытии единого Бога, они были вынуждены в своем публичном вероисповедании и культе быть заодно с толпой и придерживаться религии, установленной законом...». Не кажется, что Локк считал поведение древних философов достойным порицания. Однако такое поведение может выглядеть несовместимым с библейской моралью. Локк думал не так. Говоря об «осторожности», или «сдержанности», или «скрытности» Иисуса, Локк говорит, что Иисус употреблял «слова, слишком неопределенные, чтобы быть поставленными ему в вину» или слова «темные и неопределенные, такие, которые вряд ли можно использовать против него» и что он пытался «держаться подальше от любого обвинения, которое может казаться справедливым или весомым римскому посланнику». Иисус «усложнял смысл», «его обстоятельства были таковы, что без такого благоразумного поведения и сдержанности он не мог бы совершить то дело, которое он пришел делать ... Он так запутывал смысл, что нелегко было понять его». Если бы он поступил иначе, то и еврейская и римская власти «лишили бы его жизни; по крайней мере, они ... препятствовали бы его делу». К тому же, не будь он осторожным, он создал бы «явную опасность неповиновения и мятежа»; можно было бы «опасаться, что [его проповедь истины] явится причиной ... беспорядка в гражданских обществах и правительствах мира»⁵⁵. Таким образом, мы видим, что, по Локку, осторожная речь оправдана, если неограниченная откровенность препятствовала бы завершению благородного дела или подвергала бы преследованию, или подвергала бы опасности, общественный мир; и оправданная осторожность вполне совместима с согласием с толпой в публичном вероисповедании, или с употреблением двусмысленного языка, или с таким запутыванием смысла, что он перестает быть легко понятным.

    Давайте предположим на время, что Локк был законченным рационалистом, т. е. что он считал разум сам по себе не только «единственной звездой и компасом»⁵⁶ человека, но и достаточным, чтобы вести человека к счастью, и поэтому отверг откровение как излишнее и, следовательно, невозможное. Даже в этом случае его принципы вряд ли позволили бы ему в данных обстоятельствах, в которых он писал, идти дальше, чем утверждать, что он потому принимает учение Нового Завета истинным, что его богооткровенный характер доказан и что правила поведения, которые он передает, выражают наиболее совершенным образом полный закон разума. Но чтобы понять, почему он написал свои Два трактата о правлении, а не «Politique tirée des propres paroles de l’Écriture Sainte», не нужно полагать, что он сам сомневался в истине двух упомянутых утверждений. Достаточно предположить, что он опасался, что то, что он склонен был считать твердыми доказательствами, не предстанет в таком же свете перед всеми его читателями. Ибо, если у него были опасения такого рода, он вынужден был сделать свое политическое учение, т. е. свое учение естественного закона о правах и обязанностях государей и подданных, насколько это возможно, независимым от Писания.

    Чтобы понять, почему Локк не мог быть уверен, все ли его читатели считают богооткровенный характер Нового Завета убедительно определенным, надо только рассмотреть то, что он считал подтверждением божественной миссии Иисуса. Это подтверждение обеспечивается «множеством чудес, которые он совершил перед всевозможными людьми». Но по Локку, который в этом молча следует за Спинозой, нельзя доказать, что данный феномен является чудом, доказывая, что этот феномен является сверхъестественным; ибо чтобы доказать, что некий феномен не мог происходить из естественных причин, нужно знать пределы могущества природы; а такое знание вряд ли доступно. Достаточно того, чтобы феномен, который считается свидетельствующим о божественной миссии человека, проявил бульшую силу, чем феномены, которые считаются опровергающими его претензии. Может быть сомнительным, можно ли таким образом установить явное различие между чудесами и не чудесами, или может ли убедительный довод основываться на Локковом представлении о чудесах. Во всяком случае, для того, чтобы влиять на людей, не являющихся очевидцами, чудеса должны быть достаточно достоверными. Чудеса Ветхого Завета не были достаточно достоверными, чтобы убедить язычников, но чудеса Иисуса и Апостолов были достаточно достоверными, чтобы убедить всех настолько, что «чудеса, сотворенные [Иисусом]... никогда не были и не могли быть отвергнуты никакими врагами или противниками христианства»⁵⁷. Это поразительно смелое утверждение особенно удивительно в устах самого компетентного современника Гоббса и Спинозы. Можно было бы считать замечание Локка менее странным, если было бы бесспорно, что он был недостаточно начитан в «тех справедливо порицаемых»⁵⁸ авторах. Но нужно ли быть так хорошо начитанным в Гоббсе и Спинозе, чтобы понимать, что они отвергают реальность или, по крайней мере, бесспорность чудес? И недостаточная осведомленность Локка о работах Гоббса и Спинозы не умаляет ли его компетентность как писателя позднего XVII века о предметах этого рода? Вполне очевидно, что, если никто не отвергает чудес, упомянутых в Новом Завете, из этого должно было бы следовать, что все люди христиане, ибо «там, где чудо признано, доктрина не может быть отвергнута»⁵⁹. Однако Локк знал, что есть люди, которые, не будучи верующими христианами, хорошо знакомы с Новым Заветом: его Разумность христианства, где имеют место его самые впечатляющие утверждения о чудесах Нового Завета, была «в основном предназначена деистам», коих было, по-видимому, «изрядное количество» в те времена⁶⁰. Поскольку Локк знал, как он сам признавал, о существовании деистов в свое время в своей стране, он должен был осознавать тот факт, что политическое учение, основанное на Писании, не может быть общепризнано как бесспорно истинное, по крайней мере, без предварительной и очень сложной аргументации, которую мы тщетно ищем в его работах.

    Можно сформулировать проблему проще: Достоверность Бога и есть доказательство любого предложения, явленного им. Однако «вся сила достоверности зависит от нашего знания о том, что Бог явил» данное предложение, или «наша уверенность не может быть больше, чем наше знание, что это откровение Божие». И, по крайней мере, что касается тех, кто знает об откровении только через традицию, «наше знание, что это откровение пришло первоначально от Бога, никогда не может быть так несомненно, как то знание, которое мы получаем из ясного и внятного восприятия своих собственных идей». Соответственно, наша уверенность, что человеческие души будут жить вечно, принадлежит области веры, а не разума⁶¹. Однако, поскольку без этой уверенности «истинные эталоны справедливого и несправедливого» не имеют характера закона, эти истинные эталоны не есть закон для разума. Это означало бы, что не существует закона природы. Следовательно, если должен существовать «закон, познаваемый в свете природы, т. е. без помощи позитивного откровения», этот закон должен состоять из набора правил, чья обоснованность не требует в качестве предварительного условия жизни после смерти или веры в жизнь после смерти.

    Такие правила были установлены классическими философами. Языческие философы, «говорящие от лица разума, отнюдь не упоминали Божество в своей этике». Они показали, что добродетель «есть совершенство и превосходство нашей природы; что она сама есть награда и будет превозносить наши имена в будущие века»; но они оставили «ее без приданого»⁶². Ибо они не могли показать необходимую связь между добродетелью и преуспеванием или счастьем, связь, которая невидима в этой жизни и которую можно гарантировать только в том случае, если существует жизнь после смерти⁶³. Всё же хотя разум сам по себе не может доказать необходимой связи между добродетелью и преуспеванием или счастьем, но классические философы осознали, и практически все люди осознают, необходимую связь между одним видом преуспевания или счастья и одним видом или одной частью добродетели. Существует, на самом деле, видимая связь между «общественным счастьем» или «преуспеванием и мирским счастьем любого народа» и всеобщим согласием с «несколькими нравственными правилами». Эти правила, которые, несомненно, являются частью полного закона природы, «могут получить у человечества самое общее одобрение без какого бы то ни было знания или признания истинных оснований нравственности; которыми может быть только воля и закон Бога, видящего людей в темноте, обладающего вознаграждениями, карами и мощью, достаточной, чтобы призвать к ответу самого высокомерного преступника». Но даже если, и именно если, эти правила оторваны от «истинного основания нравственности», они стоят «на собственных истинных основаниях»: «[До Иисуса] истинные мерила справедливого и несправедливого, которые где-либо вводила необходимость, или назначали гражданские законы, или рекомендовали философы, стояли на собственных истинных основаниях. Они рассматривались как узы общества, удобства совместной жизни и достойные деяния»⁶⁴. Каким бы сомнительным ни стало положение полного закона природы в мышлении Локка, но частичный закон природы, ограниченный тем, чего явно требует «политическое счастье» – «благо человечества в этом мире», – остался, казалось бы, стоять непоколебимо. Только этот частичный закон природы мог быть признан им, в конечном итоге, законом разума и, вместе с тем, истинным законом природы.

    Нам следует сейчас рассмотреть отношение между тем, что мы пока называем частичным законом природы, и законом Нового Завета. Если «не более и не менее» как полный закон природы представляется Новым Заветом, если «все части» закона природы изложены в Новом Завете способом «ясным, простым, и легко понятным», то Новый Завет должен содержать в особенности ясные и простые выражения тех предписаний закона природы, которые люди должны исполнять ради политического счастья⁶⁵. По Локку, одним из правил «закона Бога и природы» является то, что правительство «не должно облагать собственность граждан налогом без согласия граждан, данного либо ими самими, либо их заместителями». Локк и не пытается подтвердить это правило ясными и простыми утверждениями Писания. Еще одно очень важное и характерное правило закона природы, как его понимает Локк, отказывает победителю в праве на имущество побежденных; даже в справедливой войне победитель не должен «лишать собственности потомство побежденных». Сам Локк признает, что это «покажется странной доктриной», т. е. оригинальной доктриной. На самом деле противоположная доктрина кажется, по крайней мере, настолько же оправдана Писанием, как и доктрина Локка. Он неоднократно цитирует слова Иеффая, говорящего: «Господь Судия да будет ныне судьёю»^z; но он избегает даже намека на то, что слова Иеффая сказаны в контексте спора о праве завоевания, и также на совсем не Локков взгляд Иеффая на права победителя⁶⁶. Хочется сказать, что утверждение Иеффая, которое относится к спору между двумя нациями, употребляется Локком как locus classicus^aa в спорах между правительством и народом. В доктрине Локка утверждение Иеффая занимает место утверждения Павла, «Всякая душа да будет покорна высшим властям»^ab, которое Локк едва ли вообще когда-либо цитирует⁶⁷.

    К тому же само политическое учение Локка выстоит либо падет из-за его же учения естественного права о началах политических обществ. Последнее неверно основывать на Писании, так как начало политического общества, преимущественно рассматривающееся в Библии, – начало еврейского государства, – есть единственное начало политического общества, которое было неестественным⁶⁸. Более того, всё политическое учение Локка основано на допущении естественного состояния. Такое допущение полностью чуждо Библии. Достаточно показателен следующий факт: во Втором трактате о правлении, где Локк излагает свое собственное учение, изобилие явных ссылок на естественное состояние; в Первом трактате, где он критикует якобы библейскую доктрину Фильмера (Filmer) о божественном праве царей и поэтому использует намного больше библейского материала, чем во Втором трактате, находится, если не ошибаюсь, только одно упоминание о естественном состоянии⁶⁹. С библейской точки зрения, существенным является различие не между естественным состоянием и состоянием гражданского общества, но между состоянием невинности и состоянием после Грехопадения. Естественное состояние, как его понимает Локк, не тождественно ни состоянию невинности, ни состоянию после Грехопадения. Если вообще где-нибудь в библейской истории и есть место для Локкового естественного состояния, то это естественное состояние должно было бы начаться после потопа, т. е. много позже Грехопадения; ибо до дара Божьего Ною и его сыновьям люди не имели естественного права на мясо, являющегося следствием естественного права на самосохранение, и естественное состояние является состоянием, в котором каждый человек имеет «все права и преимущества закона природы»⁷⁰. Но если естественное состояние началось много позже Грехопадения, то естественное состояние должно было бы впитать все свойства «порочного состояния вырождающегося человечества». Фактически, однако, это есть «бедное, но добродетельное время», век «невинности и искренности», если не сказать, золотой век⁷¹. Подобно самому Грехопадению, наказание за Грехопадение перестало иметь какое-либо значение для политической доктрины Локка. Он считает, что даже проклятие Евы Богом не налагает на женский пол никакой обязанности «не пытаться избежать» этого проклятия: женщины могли бы избегать родовых мук, «если бы было найдено средство от этого»⁷².

    Внутренний конфликт между Локковым учением о естественном праве и Новым Заветом, возможно, лучше всего иллюстрируется его учением о браке и подобных предметах⁷³. В Первом трактате он характеризует прелюбодеяние, инцест и гомосексуализм как грехи. Он указывает здесь на то, что они являются грехами, независимо от того, что «они перечеркивают основное намерение природы». Поэтому мы вынуждены поинтересоваться, не обязаны ли они своим греховным характером преимущественно «позитивному откровению». Затем Локк поднимает вопрос «какова по природе разница между женой и наложницей?». Он не отвечает на этот вопрос, но контекст подсказывает, что естественный закон молчит об этой разнице. Кроме того, он указывает на то, что различие между теми, на кoм можно и нельзя жениться, основано только на богооткровенном законе. В его предметном обсуждении супружеского сообщества во Втором трактате⁷⁴ он поясняет, что, по естественному закону, супружеское сообщество не обязательно на всю жизнь; цель супружеского сообщества (рождение и воспитание детей) требует только того, чтобы «у людей самец и самка были связаны дольше, чем у других созданий». И далее продолжает, что «супружеские узы» должны быть более «длительными у человека, чем у остальных видов животных»; он требует также, чтобы эти узы были «более прочными... у человека, чем у остальных видов животных»; он не говорит, тем не менее, насколько они должны быть прочными.

    Определенно полигамия абсолютно совместима с естественным законом. Стоит заметить также, что высказывание Локка о разнице между супружеским сообществом человеческих существ и супружеским сообществом животных – а именно, что первое есть или должно быть более прочным и долговечным, чем последнее, – не требует никакого запрета на инцест и что он хранит молчание о таких запретах. Соответственно со всем этим, он потом утверждает, в полном согласии с Гоббсом и полном несогласии с Гукером, что гражданское общество – единственный судья того, какие «нарушения» заслуживают, а какие не заслуживают наказания⁷⁵.

    Учение Локка о супружеских сообществах, естественно, влияет на его учение о правах и обязанностях родителей и детей. Он не устает цитировать: «Почитай своих родителей». Но библейским заповедям он придает небиблейское значение, полностью пренебрегая библейскими различиями между законным и незаконным браком. Более того, что касается повиновения, которое дети должны оказывать родителям, он учит, что эта обязанность «завершается вместе с несовершеннолетием ребенка». Если родители остаются «крепко привязаны» к повиновению детей после того, как последние достигли совершеннолетия, это обязано только тому факту, что «обычно в отцовской власти даровать [свое имущество] более скудной или щедрой рукой, в зависимости от того, согласно ли поведение того или иного ребенка с его волей или прихотью». «Это, – если цитировать сдержанное высказывание Локка, – немалый залог повиновения детей». Но определенно, как он явно утверждал, это «не есть естественный залог»: совершеннолетние дети не обязаны естественным законом повиноваться своим родителям. Тем сильнее Локк настаивает на «бессрочной обязанности» детей «повиноваться своим родителям».

    «Ничто не может отменить» эту обязанность. Это «постоянная обязанность детей перед родителями». Основание естественного закона этой бессрочной обязанности Локк видит в том, что родители произвели своих детей. Он признает, однако, что, если родители «неестественно пренебрегли» своими детьми, они «могли бы» лишиться права «на большую часть той обязанности, включенной в заповедь “Почитай своих родителей”». Он идет дальше. Во Втором Трактате он указывает на то, что «голый акт рождения» не является для родителей источником притязаний на почет со стороны детей: «обязанность почета со стороны ребенка дает родителям бессрочное право на уважение, благоговение, поддержку и подчинение в большей или меньшей степени, соответственно, большей или меньшей степени отеческой заботы, расходов и доброты в его воспитании»⁷⁶. Из этого следует, что если забота, расходы и доброта отца равняются нулю, то его право на почет тоже станет нулевым. Категорический императив «Почитай отца своего и мать свою» становится гипотетическим императивом: «Почитай отца своего и мать свою, если они заслужили это от тебя».

    Нам кажется, что можно с уверенностью сказать: «частичный закон природы» Локка не тождественен ясным и простым догматам Нового Завета или Писания вообще. Если «все части» закона природы изложены в Новом Завете ясным и простым способом, то из этого следует, что «частичный закон природы» вовсе не является частью закона природы. Этот вывод подтверждается и следующим соображением: чтобы быть законом в строгом смысле этого термина, закон природы должен быть известен как данный Богом. Но «частичный закон природы» не требует веры в Бога. «Частичный закон природы» обозначает пределы условий, которым должна удовлетворять нация, чтобы быть гражданской или цивилизованной. Китайцы – «настоящий великий и гражданский народ», и сиамцы – «цивилизованная нация», но как китайцы, так и сиамцы «лишены идеи и знания Бога»⁷⁷. «Частичный закон природы» не есть, следовательно, закон в строгом смысле этого термина⁷⁸.

    Таким образом, мы приходим к выводу, что Локк не мог признать никакого закона природы в строгом смысле этого термина. Этот вывод находится в потрясающем контрасте с тем, что обычно считается его доктриной, и особенно доктриной Второго трактата. Прежде чем обратиться к рассмотрению Второго трактата, просим читателя принять во внимание следующие факты: принятое толкование учения Локка приводит к выводу, что «Локк полон нелогичных ошибок и несоответствий»⁷⁹, таких несоответствий, добавим мы, которые являются настолько очевидными, что не могли ускользнуть от внимания такого достойного и трезвого человека. Более того, принятое толкование основано на фактически полном невнимании к осторожности Локка, такой осторожности, которая, по меньшей мере, совместима с таким запутыванием смысла, что его нелегко понять, и с согласием с толпой в своем публичном вероисповедании. Самое главное, принятое истолкование не уделяет достаточного внимания характеру Трактата; оно почему-то полагает, что Трактат содержит философское представление политической доктрины Локка, тогда как на самом деле он содержит только «гражданское» представление этой доктрины. В Трактате он менее Локк-философ, чем Локк-англичанин, обращающийся не к философам, но к англичанам⁸⁰. Вот почему аргументация этого произведения основана частично на общепринятых мнениях и даже, до определенной степени, на библейских принципах: «Большинство не может знать, и поэтому они обязаны верить», – настолько, что даже если бы философия «дала нам этику в виде науки, подобной математике, доказуемой в любой ее части, ... обучение народа всё же лучше было бы оставить заповедям и нормам Евангелия»⁸¹.

    Однако насколько бы Локк ни мог следовать традиции в Трактате, уже суммарное сопоставление его учения с учениями Гукера и Гоббса показало бы, что Локк значительно отклонился от традиционного учения естественного закона и последовал примеру, данному Гоббсом⁸². Правда, существует только одно место в Трактате, где Локк явно отмечает, что он отклоняется от Гукера. Но это место обращает наше внимание на радикальное отклонение. После цитирования Гукера Локк говорит: «Но я, кроме того, утверждаю, что все люди по природе находятся [в естественном состоянии]». Так он намекает, что, по Гукеру, некоторые люди пребывали в естественном состоянии фактически или случайно. В действительности Гукер ничего не говорил о естественном состоянии: вся доктрина естественного состояния основана на разрыве с принципами Гукера, т. е. с принципами традиционной доктрины естественного закона. Представление Локка о естественном состоянии неотделимо от доктрины о том, «что в естественном состоянии каждый имеет исполнительную власть закона природы». Он дважды в этом контексте утверждает, что эта доктрина «неизвестна», т. е. оригинальна⁸³.

    По какой причине, по Локку, признание закона природы требует признания естественного состояния, и в особенности признания того, что в естественном состоянии «каждый человек имеет право ... быть исполнителем закона природы»? «Поскольку было бы совершенно напрасно предполагать в качестве условия свободных действий человека некий набор правил, не дополняя его неким принуждением к выполнению требований добра или зла, чтобы определить его волю, то мы должны при любых обстоятельствах, когда предполагаем закон, предположить также и некую награду или наказание, объединенные с этим законом». Чтобы закон природы был законом, он должны иметь меры воздействия. С традиционной точки зрения, эти меры воздействия предоставляются судом совести, который является судом Божьим. Локк отвергает эту точку зрения. Согласно ему, суд совести пока далек от того, чтобы быть судом Божьим, что совесть есть «не что иное, как наше собственное мнение или суждение о нравственной правоте или порочности наших собственных действий». Или если цитировать Гоббса, которому Локк молча следует: «частные совести ... есть всего лишь частные мнения». Совесть поэтому не может быть руководителем; еще менее может она предоставлять меры воздействия. Или, если отождествлять приговор совести с истинным мнением о нравственном качестве наших действий, то он совершенно бессилен сам по себе: «Только взгляните на армию во время разграбления города и увидите, какое там соблюдение или восприятие нравственных принципов, или какие там угрызения совести за весь произвол, который там происходит». Если должны быть меры воздействия закона природы в этом мире, эти меры должны предоставляться людьми. Но любое «принуждение к выполнению требований» закона природы, происходящее в гражданском обществе и посредством него, является, по-видимому, результатом человеческой конвенции. Поэтому закон природы не будет действенным в этом мире и, следовательно, не будет настоящим законом, если он не действенен в состоянии, предшествующем гражданскому обществу или государству, – в естественном состоянии; даже в естественном состоянии каждый должен быть действенно ответственным перед другими человеческими существами. Это, однако, требует, чтобы каждый в естественном состоянии имел право быть исполнителем закона природы: «закон природы был бы, как и все остальные законы, касающиеся людей в этом мире, напрасным, если бы не было никого, кто в естественном состоянии имел бы власть исполнять этот закон». Закон природы действительно дан Богом, но его бытие как закона не требует того, чтобы он был известен как данный Богом, потому что он непосредственно приводится в исполнение не Богом и не совестью, но человеческими существами⁸⁴.

    Закон природы не может быть в полном смысле законом, если он не действенен в естественном состоянии. Он не может быт действенным в естественном состоянии, если естественное состояние не есть состояние мира. Закон природы налагает на каждого абсолютную обязанность сохранять остальное человечество «насколько возможно», но только тогда, «когда это не противоречит его собственному самосохранению». Если бы естественное состояние характеризовалось постоянным конфликтом между самосохранением и сохранением других, то закон природы, «требующий мира и сохранения всего человечества», был бы неэффективен: высшее требование самосохранения не оставляло бы места для заботы о других. Естественное состояние поэтому должно быть «состоянием мира, доброжелательности, взаимопомощи и сохранения». Это значит, что естественное состояние должно быть общественным состоянием; в естественном состоянии все люди «составляют одно общество» в силу закона природы, хотя нет у них «всеобщего начальника на земле». Ввиду того, что для самосохранения требуется еда и другие предметы первой необходимости, и недостаток таких вещей ведет к конфликту, естественное состояние должно быть состоянием изобилия: «Бог дал нам всего в изобилии». Закон природы не может быть законом, если он неизвестен; он должен быть известен и, следовательно, он должен быть постижимым в естественном состоянии⁸⁵.

    Нарисовав или набросав эту картину естественного состояния, особенно на первых страницах Трактата, Локк опровергает ее в ходе продолжения своей аргументации. Естественное состояние, которое на первый взгляд кажется золотым веком, управляемым Богом или добрыми демонами, является буквально состоянием без правления, «чистой анархией». Оно могло бы длиться вечно, «не будь развращенности и порочности вырождающихся людей»; но, к несчастью, «большинство» не является «строгими приверженцами правоты и справедливости». По этой причине, не говоря уже о других, у естественного состояния много «неудобств». Много «взаимных обид, ущерба, и несправедливости ... сопровождает людей в естественном состоянии»; в нем «конфликты и беды были бы бесконечны». Оно «полно страха и постоянных опасностей». Это «гибельное состояние». Будучи далеко не состоянием мира, оно является состоянием, в котором мир и покой неустойчивы. Состояние мира есть гражданское общество; состояние, предшествующее гражданскому обществу, есть состояние войны⁸⁶. Это или причина, или результат того факта, что естественное состояние есть состояние не изобилия, но бедности. Те, кто живет в нем, «бедны и жалки». Для изобилия необходимо гражданское общество⁸⁷. Будучи «чистой анархией», естественное состояние вряд ли будет общественным состоянием. И на самом деле оно характеризуется «отсутствием общества». «Общество» и «гражданское общество» – синонимы. Естественное состояние – «безнравственно». Ибо «первое и сильнейшее желание, посеянное Богом в человеке» есть не забота о других, даже не о своем потомстве, но желание самосохранения⁸⁸.

    Естественное состояние было бы состоянием мира и доброй воли, если бы люди в естественном состоянии были под властью закона природы. Но «никто не может быть подвластен закону, который не провозглашен ему». Человек в естественном состоянии знал бы закон природы, если бы «диктат закона природы» был «заложен в него» или «записан в сердцах рода человеческого». Но нет нравственных правил ни «запечатленных в наших душах», ни «записанных в наших сердцах» или «заложенных». Поскольку нет никакого habitus нравственных начал, никакого synderesis или совести, всё знание о законе природы приобретается обучением: чтобы знать закон природы, надо быть «исследователем этого закона». Закон природы познается только через доказательства. Вопрос, следовательно, в том, способны ли люди в естественном состоянии стать исследователями закона природы. «Большая часть человечества лишена досуга или способности к доказательству... И вы можете надеяться, что все поденщики и торговцы, пряхи и доярки станут совершенными математиками столь же быстро, как они станут совершенными и в этике тем же способом». Однако поденщик в Англии богаче, чем король американцев, и «в начале весь мир был Америкой, и в большей степени, чем сейчас». Для «ранних веков» характерна скорее «беспечная и непредусмотрительная наивность», чем привычка изучения⁸⁹. Условия, в которых человек живет в естественном состоянии, – «постоянные опасности» и «бедность», – делают невозможным познание естественного закона: естественный закон не провозглашён в естественном состоянии. Поскольку естественный закон, чтобы быть законом в строгом смысле термина, должен быть провозглашен в естественном состоянии, то мы опять вынуждены заключить, что естественный закон не есть закон в строгом смысле термина⁹⁰.

    Каков тогда статус закона природы в доктрине Локка? На чем он основан? Нет никакого врожденного правила закона природы, «которое ... запечатлено в душе как обязанность». Это продемонстрировал тот факт, что нет таких правил закона природы, «которые, как следует в случае практических принципов, постоянно действуют и влияют на все наши поступки беспрерывно [и которые] можно наблюдать у всех людей и во все времена устойчивыми и универсальными». Однако «природа... вложила в человека желание счастья и отвращение от страдания; это на самом деле и есть врожденные практические принципы»: они действенны универсально и непрерывно. Желания счастья и стремление к счастью, вытекающее из него, не являются обязанностями. Но «людям ... должно быть позволено стремиться к счастью, более того, препятствовать им в этом невозможно». Желание счастья и стремление к счастью имеет характер абсолютного права, естественного права. Существует тогда врожденное естественное право, тогда как врожденной естественной обязанности нет. Чтобы понять, как это возможно, нужно только переформулировать нашу последнюю цитату: стремление к счастью есть право, оно «должно быть разрешено», потому что «препятствовать ему невозможно». Оно есть право, предшествующее всем обязанностям, по той же причине, которая, по Гоббсу, устанавливает как фундаментальный нравственный факт права самосохранения: человеку должно быть позволено защищать свою жизнь от насильственной смерти потому, что человек принужден делать это по какой-то естественной необходимости, не меньшей, чем необходимость, увлекающая камень вниз. Будучи универсально действенным, естественное право, в отличие от естественной обязанности, действенно и в естественном состоянии: человек в естественном состоянии –«абсолютный господин собственной персоны и собственного имущества»⁹¹. Поскольку право природы является врождённым, а закон природы является неврождённым, то право природы является более фундаментальным, чем закон природы; оно и есть фундамент закона природы.

    Поскольку счастье предполагает жизнь, в случае конфликта желание жизни имеет преимущество перед желанием счастья. Это веление разума одновременно является и естественной необходимостью: «первое и сильнейшее желание, посеянное Богом в человеке и вдавленное в самые начала его природы, есть желание самосохранения». Наиболее фундаментальное из всех прав есть, следовательно, право на самосохранение. В то время как природа вложила в человека «сильное желание сохранения своей жизни и существования», только разум человека учит его, что «необходимо и полезно для его существования». И разум – или, точнее, разум в применении к указанному предмету – есть закон природы. Разум учит, что «тот, кто является хозяином самому себе и своей жизни, имеет право и на средства ее сохранения». Затем разум учит, что поскольку все люди равны в желании и, следовательно, в праве на самосохранение, то они равны и в решающем отношении, несмотря на какие бы то ни было естественные неравенства в других отношениях⁹². Из этого Локк заключает, так же как это сделал Гоббс, что в естественном состоянии каждый является судьей тому, какие средства способствуют его самосохранению; и это приводит его, так же как это привело и Гоббса, к дальнейшему заключению, что в естественном состоянии «всякий человек волен делать то, что считает нужным»⁹³. Неудивительно тогда, что естественное состояние «полно страха и постоянных опасностей». Но разум учит, что нельзя сохранить жизнь, не говоря уж о получении от нее удовольствия, кроме как в состоянии мира: разум хочет мира. Разум, следовательно, требует таких поступков, которые способствуют миру. Разум, соответственно, диктует, что «никто не должен вредить другому», что тот, кто вредит другому, – кто, следовательно, отрекся от разума, – может быть наказан всеми и что тот, кому причинен вред, может получить возмещение. Это фундаментальные правила закона природы, на которых основана аргументация Трактата: закон природы – не что иное, как совокупность предписаний разума относительно «взаимной безопасности» людей или «мира и безопасности» человечества. Поскольку в естественном состоянии каждый – судья в своем деле и поскольку, следовательно, естественное состояние характеризуется постоянным конфликтом, возникающим из самого закона природы, то естественное состояние «невыносимо»: единственное средство есть правление или гражданское общество. Разум, соответственно, предписывает, как гражданское общество должно быть построено и каковы его права или пределы: существует разумный общественный закон или естественный конституционный закон. Принцип этого общественного закона состоит в том, что вся общественная или правительственная власть происходит от власти, по природе принадлежащей индивидам. Договор индивидов, действительно обеспокоенных своим самосохранением, – а не договор отцов как отцов, или божественное предписание, или цель человека, независимая от действительных желаний всех индивидов, – создает всю власть общества: «верховная власть каждого государства есть лишь объединенная власть всех членов этого общества»⁹⁴.

    Локково учение о естественном законе может быть понято полностью, если предположить, что законы природы, признанные им, как выразился Гоббс, «лишь выводы или теоремы о том, что способствует сохранению и защите» человека от других людей. И так и следует понимать его, поскольку альтернативный взгляд подвержен тем затруднениям, которые и были изложены. Закон природы, как его представляет Локк, формулирует условия мира или, говоря более широко, «общественного счастья» или «благополучия любого народа». Существует поэтому своего рода мера воздействия закона природы в этом мире: пренебрежение законом природы ведет к общественному страданию и бедности. Но эта мера неадекватна. Всеобщее одобрение закона природы действительно гарантировало бы вечный мир и благополучие повсюду на земле. При отсутствии такого всеобщего одобрения, однако, может случиться, что общество, одобряющее закон природы, будет меньше пользоваться мирским счастьем, чем общество, попирающее закон природы. Ибо в делах и внешних и отечественных победа не всегда благоприятствует «правой стороне»: «большие воры... слишком велики для слабых рук справедливости в этом мире». Остается, однако, хотя бы это различие между теми, кто строго соблюдает закон природы, и теми, кто этого не делает: только первые могут действовать и говорить последовательно; только первые могут последовательно утверждать, что есть фундаментальная разница между гражданскими обществами и шайками воров, различие, к которому каждое общество и каждое правительство вынуждено апеллировать снова и снова. Одним словом, закон природы является «скорее творением разума, чем продуктом природы»; он существует «лишь в уме», в «представлении», а не «в самих вещах». Это окончательная причина, почему этика может быть поднята до уровня доказательной науки⁹⁵.

    Нельзя прояснить статус закона природы, не рассматривая статуса естественного состояния. Локк с большей определенностью, чем Гоббс, утверждает, что люди на самом деле жили в естественном состоянии, или что естественное состояние не просто гипотетическое предположение⁹⁶. Под этим он имеет в виду, во-первых, что люди действительно жили и могут жить, не будучи подчиненными вышестоящему должностному лицу на земле. Более того, он имеет в виду, что люди, живущие в этих условиях и изучающие закон природы, могли бы знать, как приступить к исправлению неудобств своего положения и заложить фундамент общественного счастья. Но только те люди могли знать закон природы, кто, живя в естественном состоянии, уже жил в гражданском обществе, или, вернее, в таком гражданском обществе, в котором разум культивировался должным образом. Примером таких людей, живущих в естественном состоянии под действием закона природы, была бы скорее элита английских колонистов в Америке, чем дикие индейцы. Лучшим примером были бы некие высоко цивилизованные люди после развала их общества. Отсюда остается только один шаг до взгляда, что самым очевидным примером людей в естественном состоянии под действием закона природы являются люди, живущие в гражданском обществе, в той мере, в какой они размышляют о том, что они могли бы справедливо требовать у гражданского общества, или о том, при каких условиях гражданское повиновение было бы разумным. Таким образом, становится, в конечном счете, не относящимся к делу, существовало ли когда-либо в реальности естественное состояние, понимаемое как состояние, в котором люди подчинены только закону природы, а не какому-либо должностному лицу на земле⁹⁷.

    Именно на основании Гоббсова взгляда на закон природы Локк возражает Гоббсовым выводам. Он пытается доказать, что Гоббсов принцип – право на самосохранение – отнюдь не одобряет абсолютного правления, но требует ограниченного правления. Свобода, «свобода от произвольной, абсолютной власти» – «барьер» для самосохранения. Рабство поэтому противно естественному закону, исключая случай замены смертной казни. Ничто, что несовместимо с основным правом самосохранения, и, следовательно, ничто, с чем разумное существо не может добровольно согласиться, не может быть справедливым; следовательно, гражданское общество или правительство нельзя законно создать с помощью принуждения или завоевания: только согласие «дало или могло бы дать начало любому законному правлению в мире». Из тех же соображений Локк осуждает абсолютную монархию, или, точнее, «абсолютную произвольную власть... кого-нибудь одного или многих», так же как и «правление без установления твердых законов»⁹⁸. Невзирая на ограничения, которых требует Локк, государство остается для него, как это было и для Гоббса, «могущественным левиафаном»: вступая в гражданское общество, «люди отдают всю свою естественную власть тому обществу, в которое они вступают». Точно так же, как это делал Гоббс, и Локк признает только один договор: договор объединения, который каждый индивид заключает со всеми остальными индивидами того же множества, тождественен договору подчинённости. Точно так же, как это делал Гоббс, и Локк учит, что, в силу основного договора, каждый «принимает на себя обязательство перед каждым в этом обществе в том, что будет подчиняться решению большинства и будет ограничен им»; что, следовательно, основной договор устанавливает непосредственно безусловную демократию; что эта первичная демократия может большинством голосов или сохраняться, или трансформировать себя в другую форму правления; и что общественный договор поэтому на самом деле тождественен договору подчиненности скорее «государю» (Гоббс) или «верховной власти» (Локк), чем обществу⁹⁹. Локк возражает Гоббсу, говоря, что, куда бы «народ» или «общество», т. е. большинство, ни поместило верховную власть, оно всё еще сохраняет «верховную власть удалить или изменить» установленное правление, т. е. оно всё еще сохраняет право на революцию¹⁰⁰. Но эта власть (в норме бездействующая) не определяет подчинённость индивида общине или обществу. С другой стороны, Гоббс, к чести его сказать, подчеркивает сильнее, чем Локк, право индивида на сопротивление обществу или правительству всякий раз, когда его самосохранение подвергается опасности¹⁰¹.

    Тем не менее, Локк мог бы справедливо утверждать, что могущественный левиафан, каким построил его он, лучше гарантировал самосохранение индивида, чем Левиафан Гоббса. Право индивида на сопротивление установленному обществу, которое Гоббс подчеркивал и которое Локк не отвергал, является неэффективной гарантией самосохранения индивида¹⁰². Поскольку единственной альтернативой чистой анархии – т. е. условиям, при которых самосохранение всех постоянно под угрозой, – является то, что «люди отдают всю свою естественную власть тому обществу, в которое вступают», то единственной действенной гарантией прав индивида является то, что это общество должно быть построено так, что оно будет не в состоянии угнетать своих членов: только так построенное общество или правительство будет законным или соответствующим естественному закону; только такое общество может справедливо требовать, чтобы индивид уступил ему всю свою естественную власть. По Локку, лучшие институциональные гарантии прав индивидов предоставляются конституцией, которая почти во всех внутренних делах строго подчиняет исполнительную власть (которая должна быть сильной) закону и, в конечном счете, строго очерченной законодательной ассамблее. Законодательная ассамблея должна быть ограничена составлением законов, в отличие от «импровизированных, произвольных указов»; ее члены должны быть выбраны народом на довольно краткий срок пребывания в должности, и, следовательно, «сами должны быть подвластны законам, которые они создали»; избирательная система должна учитывать и количество, и состояние¹⁰³. Ибо хотя Локк и считал, по-видимому, что самосохранение индивида подвергается менее серьезной угрозе со стороны большинства, чем со стороны монархических или олигархических правителей, но нельзя сказать, что он обладал слепой верой в большинство как в гаранта прав индивида¹⁰⁴. В местах, где он, кажется, описывает большинство как такого гаранта, он говорит о фактах, когда самосохранению индивидов угрожают тиранические правители, или монархические, или олигархические, и где последняя и единственная надежда страдающего индивида лежит поэтому в распоряжении большинства. Локк рассматривал власть большинства как препятствие плохому правлению и последнее средство от тиранического правления; он не рассматривал ее как замену правлению или как идентичную правлению. Равенство, считал он, несовместимо с гражданским обществом. Равенство всех людей в отношении права на самосохранение не уничтожает полностью особого права более разумных. Напротив, исполнение этого особого права способствует самосохранению и счастью всех. Прежде всего, так как для самосохранения и счастья необходима собственность настолько, что целью гражданского общества, можно сказать, является сохранение собственности, то защита имущих членов общества от требований нуждающихся, или защита трудолюбивых и разумных от ленивых и сварливых, необходима для общественного счастья или всеобщего блага¹⁰⁵.

    Доктрина Локка о собственности, которая является почти буквально центральной частью его политического учения, определенно является самой характерной его частью¹⁰⁶. Она наиболее ясно отличает его политическое учение не только от политического учения Гоббса, но также и от традиционных учений. Будучи частью его учения о естественном законе, она разделяет все сложности последнего. Её особое затруднение может быть предварительно изложено следующим образом: собственность есть установление естественного закона; естественный закон определяет способ и пределы справедливого присвоения. Люди владеют собственностью раньше гражданского общества; они вводят гражданское общество, чтобы сохранять или защищать собственность, приобретенную ими в естественном состоянии. Но, раз гражданское общество сформировано, если еще не до этого, естественный закон о собственности прекращает действовать; то, что мы можем назвать «конвенциональной» или «гражданской» собственностью – той собственностью, которой владеют в гражданском обществе, – основано только на позитивном законе. Однако, хотя гражданское общество является творцом гражданской собственности, оно не является ее хозяином: гражданское общество должно уважать гражданскую собственность; у гражданского общества нет как будто иной функции, чем служение своему творению. Локк требует для гражданской собственности много большей святости, чем для естественной собственности, т. е. собственности, приобретение и владение которой основаны исключительно на естественном законе, на «высочайшем законе». Тогда почему он так стремится доказать, что собственность предшествует гражданскому обществу?¹⁰⁷

    Естественное право собственности является следствием фундаментального права самосохранения; оно не производно от пакта, от любых действий общества. Если каждый имеет право сохранять себя, он необходимо имеет право на всё, что необходимо для его самосохранения. То, что необходимо для самосохранения, это не столько ножи и пистолеты, как, могло бы казаться, верил Гоббс, сколько еда. Пища способствует самосохранению только если она съедается, т. е. присваивается таким образом, что становится исключительной собственностью индивида; существует тогда естественное право на некоторое «частное владение, исключающее всех остальных людей». То, что верно относительно пищи, касается, mutatis mutandis, всех остальных вещей, необходимых для самосохранения и даже для комфортабельного самосохранения, ибо человек имеет естественное право не только на самосохранение, но также на стремление к счастью.

    Естественное право каждого на присвоение всего, что полезно для него, должно быть ограничено, чтобы не быть несовместимым с миром и сохранением человечества. Это естественное право должно исключать право присвоения вещей, уже присвоенных другими; захват вещей, которые уже присвоены другими, т. е. нанесение вреда другим противно естественному закону. Также не одобряет естественный закон нищенствования; нужда как таковая не дает обоснования права собственности. Убеждение столь же мало обосновывает право собственности, как и насилие. Единственный честный способ присвоения вещей – получить их не у других людей, но прямо у природы, «всеобщей матери»; присвоить то, что раньше никому не принадлежало и потому могло быть присвоено каждым; единственный честный способ присвоения вещей – собственный труд. Каждый по природе является исключительным владельцем собственного тела и, следовательно, работы собственного тела, т. е. своего труда. Таким образом, если человек смешивает свой труд – хотя бы только труд по сбору ягод – с вещами, которыми никто не владеет, то эти вещи становятся нерасторжимой смесью его исключительной собственности с ничьей собственностью, и поэтому они становятся его исключительной собственностью. Труд – единственное обоснование права собственности, соответствующее естественному праву. «Человек в силу того, что он хозяин самому себе и владелец своей собственной личности и действий или труда ее, [имеет] в себе великий фундамент собственности»¹⁰⁸. Не общество, но индивид – индивид, побуждаемый единственно своим своекорыстием, – создатель собственности.

    Природа установила «мерило собственности»: есть в естественном законе ограничения на то, что человек может присваивать. Каждый вправе присваивать своим трудом столько, сколько необходимо и полезно для его самосохранения. Он вправе поэтому присвоить, в особенности, столько земли, сколько он может использовать для пашни или пастбища. Если у него будет больше, чем он может использовать, одного рода вещей (а), и меньше, чем он может использовать, другого рода (б), он мог бы сделать (а) полезным для себя, меняя его на (б). Таким образом, каждый вправе присваивать своим трудом не только то, что полезно ему само по себе, но также то, что могло бы стать полезным ему, если поменять его на другие полезные вещи. Человек вправе присваивать своим трудом все те вещи, но только те вещи, которые полезны или могут стать полезными для него; он не вправе присваивать вещи, которые из-за его присвоения перестали бы быть полезными; он вправе присвоить столько, сколько он «может употребить с пользой для жизни прежде, чем это испортится». Он вправе поэтому собирать куда больше орехов, которые «сохраняются годными в пищу целый год», чем слив, которые «гниют за неделю». Что касается таких вещей, которые никогда не портятся и, к тому же, «ни на что не годны», как, например, золото, серебро и алмазы, то их он вправе «копить» сколько угодно. Ибо не «величина» того, что человек присваивает своим трудом (или обменом продуктов своего труда), но «бесполезная порча чего-либо в [его] владении» делает его виновным в преступлении против естественного закона. Он вправе поэтому накопить очень немного скоропортящихся и полезных вещей. Он вправе накопить очень много долговечных и полезных вещей. Он вправе накопить бесконечно много золота и серебра¹⁰⁹. Ужас естественного закона отныне наполняет не скупого, но расточителя. Естественный закон о собственности заботится о предупреждении расточительства; присваивая вещи своим трудом, человек должен думать исключительно о предупреждении расточительства; он не обязан думать о других¹¹⁰. Chacun pour soi; Dieu pour nous tous^ac.

    Закон природы о собственности, как он суммарно изложен выше, относится только к естественному состоянию или к определенному этапу естественного состояния. Он является «первоначальным законом природы», действующим «в первые века мира» или «в начале»¹¹¹. И он имел место в том далеком прошлом только потому, что условия, при которых люди тогда жили, требовали этого. Закон природы мог замалчивать интересы или нужды других людей потому, что об этих нуждах заботилась «всеобщая мать»; сколько бы человек ни присвоил своим трудом, «для других оставалось достаточно годного». Первоначальный закон природы был велением разума вначале, поскольку вначале мир был редко населен и было «изобилие естественных продуктов»¹¹². Это не может означать, что ранние люди жили в состоянии достатка, излитого на них всеобщей матерью; ибо если бы дело обстояло именно так, то человек не был бы вынужден с самого начала работать ради своего существования и закон природы не так решительно запретил бы всякого рода расточительность. Естественное изобилие – только потенциальное изобилие: «природа и земля давали только почти бесполезные сами по себе материалы»; они давали «желуди, воду и листья или шкуры» – еду, и питье, и одежду золотого века или Райского Сада, в отличие от «хлеба, вина и ткани». Естественное изобилие, изобилие первых веков, никогда не было реальным изобилием; оно было реальной нуждой. Это явилось причиной того, что человеку было определенно невозможно присваивать своим трудом больше голой жизненной необходимости, или того, что было абсолютно необходимо для простого самосохранения (в отличие от комфортабельного самосохранения); естественное право на комфортабельное самосохранение было иллюзорным. Но именно по этой причине каждый человек был вынужден присваивать своим трудом то, что ему было необходимо для самосохранения, без всякого беспокойства о других людях. Ибо человек обязан заботиться о сохранении других только в том случае, если «это не противоречит его собственному самосохранению»¹¹³. Локк явным образом оправдывает естественное право человека присваивать и владеть, не беспокоясь о нуждах других, ссылаясь на изобилие естественных продуктов, доступное вначале; но это безразличие может быть с тем же успехом оправдано на основе его принципов, если предположить, что люди жили в состоянии нужды; и оно должно оправдываться именно таким образом, поскольку Локк говорит, что единственные люди, подвластные первоначальному закону природы, жили в состоянии нужды. Именно бедность первых веков мира объясняет, почему первоначальный закон природы (1) требовал присвоения только трудом, (2) требовал предупреждения расточительности и (3) разрешал безразличие к нужде других человеческих существ. Присвоение без внимания к нужде других оправдано просто потому, что оно оправдано безотносительно к тому, жили ли люди в состоянии изобилия или в состоянии нужды.

    Давайте рассмотрим ту форму закона природы о собственности, которая заменила первоначальный закон природы или управляет собственностью в гражданском обществе. По первоначальному закону природы, человек вправе присвоить своим трудом столько, сколько он может употребить прежде, чем это испортится; не требуется более никаких ограничений, так как для других остается достаточно годного и никем еще не присвоенного. В соответствии с первоначальным законом природы, человек вправе присвоить своим трудом столько золота и серебра, сколько ему угодно, так как эти вещи ничего не стоят сами по себе¹¹⁴. В гражданском обществе почти всё уже присвоено; земли в особенности стало недостаточно. Золота и серебра стало не только недостаточно, но из-за изобретения денег они стали «настолько ценными, что стали накапливаться»¹¹⁵. Следует ожидать поэтому, что первоначальный закон природы заменен правилами, налагающими гораздо более строгие ограничения на присвоение, нежели те, которые существовали в естественном состоянии¹¹⁶. Поскольку больше не остается достаточно годного для всех, то кажется, что справедливость должна была потребовать того, чтобы естественное право человека присваивать столько, сколько он может употребить, было ограничено правом присваивать столько, сколько ему необходимо, – чтобы бедные не «притеснялись». И поскольку золото и серебро сейчас безмерно ценны, то кажется, что справедливость должна была потребовать того, чтобы человек потерял естественное право присваивать столько денег, сколько ему угодно. Однако Локково учение прямо противоположно: право присвоения намного более ограничено в естественном состоянии, нежели в гражданском обществе. Правда, одна привилегия, которой пользует человек в естественном состоянии, отменена для человека в гражданском обществе: труд больше не создает достаточного подтверждения права собственности¹¹⁷. Но эта потеря составляет только часть той огромной выгоды, которую приобретает право присвоения после того, как «первые века» подошли к концу. В гражданском обществе право присвоения полностью освобождено от оков, сковывавших его действием Локкового первоначального закона природы: учреждение денег учредило «бульшую собственность и право на нее»; человек может сейчас «полноправно и безущербно захватывать больше, нежели он сам может потребить»¹¹⁸. Хотя Локк подчеркивает, что изобретение денег революционизировало собственность, он ни слова не говорит о том, как эта революция затронула естественное право накапливать сколько угодно золота и серебра. В соответствии с естественным законом – и это значит, в соответствии с нравственным законом – человек в гражданском обществе вправе приобретать столько всяческой собственности, и в особенности столько денег, сколько ему угодно; и он вправе приобретать их всеми способами, разрешенными позитивным законом, который сохраняет мир между конкурентами и в интересах конкурентов. Даже запрет естественного закона на расточительность больше не действителен в гражданском обществе¹¹⁹.

    Локк не совершает нелепости оправдания эмансипации стяжательства ссылкой на несуществующее абсолютное право собственности. Он оправдывает эмансипацию стяжательства единственным способом, которым она может быть оправдана: он показывает, что она способствует всеобщему благу, общественному счастью или светскому благополучию общества. Ограничения стяжательства требовались в естественном состоянии потому, что естественное состояние есть состояние нужды. Можно совершенно безопасно отказаться от них в гражданском обществе потому, что гражданское общество есть состояние изобилия: «...король большой и плодородной территории [в Америке] питается, живет и одет хуже, чем поденщик в Англии»¹²⁰. Поденщик в Англии не имеет естественного права даже жаловаться на потерю своего естественного права присваивать землю и другие вещи своим трудом: исполнение всех прав и привилегий естественного состояния ему давало бы меньше богатства, нежели он приобретает, получая «на пропитание» вознаграждение за свою работу. Не только не страдая от эмансипации стяжательства, бедные обогащаются с её помощью. Ибо эмансипация стяжательства не просто совместима с общим изобилием, но является причиной его. Неограниченное присвоение без всякого беспокойства о нужде других есть истинное милосердие.

    Труд, несомненно, предоставляет первоначальное обоснование права собственности. Но труд является также источником почти всей ценности: «труд создает куда большую часть ценности вещей, которыми мы пользуемся в этом мире». Труд перестает предоставлять обоснование права собственности в гражданском обществе; но он остается тем же, чем он всегда был, – источником ценности или богатства. В конечном счете, труд важен не как источник обоснования права собственности, но как источник богатства. Какова тогда причина труда? Что побуждает людей работать? Человека побуждают работать его желания, его своекорыстные желания. Однако того, что необходимо для голого самосохранения, очень мало, и поэтому оно не требует много работы; достаточно сбора желудей и яблок. Настоящая работа – улучшение спонтанных даров природы – предполагает, что человек не удовлетворен тем, что ему необходимо. Его аппетиты не расширятся, пока не расширятся его взгляды. Люди расширенных взглядов «разумны», их меньшинство. Настоящая работа предполагает, к тому же, что человек готов и способен переносить нынешнюю трудность работы ради будущего удобства; и «трудолюбивых» меньшинство. «Ленивая и безрассудная часть людей» составляет «гораздо большее количество». Создание богатства, к тому же, требует того, чтобы трудолюбивые и разумные, которые добровольно и интенсивно работают, взяли на себя инициативу и заставили ленивых и безрассудных работать против их воли, хотя и на их собственное благо. Человек, интенсивно работающий над улучшением даров природы, просто чтобы иметь не только то, что ему необходимо, но и то, что он может потребить, «не уменьшает, но увеличивает совокупное владение человечества». Он больший благодетель человечества, чем те, кто раздает милостыню бедным; последние скорее уменьшают, чем увеличивают, совокупное владение человечества. Более того, присваивая столько, сколько они могут употребить, трудолюбивые и разумные уменьшают пространство «великого общественного выгона мира», который лежит невозделанным; посредством «такого огораживания» они создают некий недостаток, который заставляет ленивых и безрассудных работать интенсивнее, нежели они бы работали без этого, и таким образом улучшать свое собственное положение, улучшая положение всех. Но подлинного изобилия не будет создано, если у индивида не будет стимула присваивать больше, чем он может потребить. Даже трудолюбивые и разумные снова впадут в сонную лень, так характерную для раннего человека, пока их amor habendi^ad не будет иметь иных объектов, чем вещи, полезные сами по себе, такие как плодовитая земля, полезные животные и просторные дома. Труд, необходимый для того, чтобы создать изобилие, не придет, если не будут существовать деньги: «Стоит только кому-то узнать нечто, что полезно и обладает ценностью денег для его соседей, вы увидите, как этот человек сейчас же начнет увеличивать своё имущество» «сверх потребления своим семейством и обильно возмещать его расход». Таким образом, тогда как труд есть необходимая причина изобилия, он не есть достаточная причина его; стимулом к тому труду, который производит настоящее изобилие, является стяжательство – желание иметь больше, чем человек может потребить, – которое возникает из изобретения денег. Мы должны заметить вдобавок, что то, чему дали начало деньги, осуществляется только благодаря открытиям и изобретениям, взращенным естественной наукой: «изучение природы... может быть более благотворным для человечества, нежели памятники образцового милосердия, построенные такой большой ценой создателями больниц и богаделен. Тот, кто первым ... сделал общенародным достоинство и порядок употребления kin-kina^ae... спас из могилы больше людей, чем те, кто строил ... больницы»¹²¹.

    Если цель государства есть не что иное, как «мир, безопасность и общественное благо народа»; если мир и безопасность есть необходимые условия изобилия и общественное благо народа тождественно с изобилием; если цель государства есть поэтому изобилие; если изобилие требует эмансипации стяжательства; и если стяжательство неизбежно ослабевает, когда его награды не прочно принадлежат тем, кто заслуживает их, – если всё это верно, то из этого следует, что цель гражданского общества есть «сохранение собственности». «Великой и главной целью ... людей, соединяющихся в государства и подчиняющихся правлению, является сохранение их собственности». Этим центральным утверждением Локк не имеет в виду, что люди входят в гражданское общество, чтобы сохранять те «узкие пределы маленькой собственности каждого человека», внутри которых их желания ограничивались «простым, бедным образом жизни» «в начале вещей» или в естественном состоянии. Люди входят в общество не столько чтобы сохранять, сколько чтобы увеличивать своё имущество. Та собственность, которая должна «сохраняться» гражданским обществом, не есть «статическая» собственность – небольшая ферма, которую человек получил по наследству от отцов и оставит детям, – но «динамическая» собственность. Мысль Локка полностью выражается утверждением Мэдисона: «Защита [различных и неравных способностей приобретения собственности] является первой целью правительства»¹²².

    Одно дело сказать, что целью правительства или общества является сохранение собственности или защита неравных способностей приобретения; совершенно другое дело и, может показаться, совершенно излишнее дело сказать, как это делает Локк, что собственность предшествует гражданскому обществу. Однако, говоря, что собственность предшествует гражданскому обществу, Локк говорит, что даже гражданская собственность – собственность, владение которой основано на позитивном законе, – в решающем отношении независима от общества: она не есть творение общества. «Человек», т. е. индивид, имеет «всё еще в себе великую основу собственности». Собственность создается индивидом и разными индивидами в разной степени. Гражданское общество только лишь создает условия, при которых индивиды могут совершать свою производительно-стяжательскую деятельность без препятствий.

    Доктрина Локка о собственности совершенно понятна сегодня, если воспринимать ее как классическую доктрину «духа капитализма» или как доктрину главной цели государственной политики. С XIX века читатели Локка обнаружили, что им трудно понять, почему он употреблял «фразеологию закона природы» или почему он излагал свою доктрину в терминах естественного закона. Но сказать, что общественное счастье требует эмансипации и защиты стяжательских способностей, равносильно тому, чтобы сказать, что накопление сколь угодного количества денег и другого богатства – правильно или справедливо, т. е. справедливо по сути, или справедливо по природе. И правила, которые позволяют нам отличить то, что по природе справедливо, от того, что по природе несправедливо, абсолютно ли или при определенных условиях, назывались «утверждениями закона природы». Последователи Локка в следующих поколениях больше не думали, что им нужна «фразеология закона природы», потому что они считали само собой разумеющимся то, что Локк не считал таковым: Локк всё еще думал, что он должен доказать, что неограниченное приобретение богатства не является несправедливым или нравственно порочным.

    Конечно, Локку было просто видеть проблему там, где позднее люди видели только повод к одобрению прогресса или самих себя, так как в его время большинство всё еще придерживалось более старого взгляда, согласно которому неограниченное приобретение богатства несправедливо или нравственно порочно. Этим объясняется и то, почему Локк, излагая свою доктрину собственности, «так запутывал смысл своих слов, что нелегко было понять его», или соглашался по возможности «с толпой». Скрывая поэтому революционный характер своей доктрины о собственности от большинства своих читателей, он все-таки указал его достаточно ясно. Он это сделал, изредка упоминая и, по-видимому, одобряя старый взгляд. Он приписал введение «больших имуществ и права на них» «желанию иметь больше, чем человеку» необходимо, или росту «жадности», или «amor sceleratus habendi^af, порочной алчности». В том же тоне он пренебрежительно отзывается о «кусочках желтого металла» и «искристой гальке»¹²³. Но он скоро бросает такие niaiseries^ag: основная мысль его главы о собственности состоит в том, что жадность и алчность настолько далеки от того, чтобы быть злыми или глупыми, что при правильном направлении являются в высшей степени благотворными и разумными, намного больше, чем «образцовое милосердие». Можно достичь намного больших «общественных преимуществ», строя гражданское общество на «низкой, но прочной почве» эгоизма или некоторых «частных пороков», чем тщетно взывая к добродетели, «бесприданнице» по природе . Надо опираться не на то, как люди должны жить, а на то, как они и живут. Локк почти цитирует слова апостола: «Бог, дающий нам на потребу всего в изобилии», – и он говорит о «Божием благословении, изливаемом на [человека] щедрой рукой», однако «природа и земля дают только почти бесполезные сами по себе материалы»¹²⁴. Он говорит, что Бог – «единственный владыка и владелец всего мира», что люди – собственность Бога и что «собственность человека на творение – не что иное, как свобода пользования, которую дал ему Бог»; но он говорит также, что «человек в естественном состоянии [есть] абсолютный владыка своего тела и имущества»¹²⁵. Он говорит, что «всегда будет грехом, если некий имущий человек позволяет брату своему погибнуть, не предоставляя ему помощи от своего изобилия». Но в предметном обсуждении собственности он молчит о каких-либо обязанностях милосердия¹²⁶.

    Учение Локка о собственности, да и вся его политическая философия революционны не только в отношении Библейской традиции, но и в отношении философской традиции. Вследствие смещения акцента с естественных обязанностей или обязательств на естественные права индивид, «я», стал центром и источником нравственного мира, после того как человек – в отличие от человеческой цели – стал этим центром или источником. Локкова доктрина собственности является еще более «продвинутым» выражением того радикального изменения, каким была политическая философия Гоббса. По Локку, человек, а не природа, труд человека, а не дар природы, является источником почти всего ценного: почти всему ценному человек обязан своими собственными усилиям. Не покорная благодарность и сознательное следование или имитация природы, но обнадеживающая уверенность в своих силах и творчество стали с этого времени признаками человеческого благородства. Человек фактически освобожден от оков природы, и тем самым индивид освобожден от общественных оков, предшествующих какому бы то ни было согласию или договору, посредством эмансипации его продуктивного стяжательства, которое является необходимо, хотя и случайно, благотворным и поэтому в состоянии стать сильнейшей из всех общественных оков: сдерживание аппетитов заменяется механизмом, действие которого является гуманным. И эта эмансипация достигнута благодаря прообразу вещей конвенциональных, т. е. денег. Мир, в котором, кажется, правит человеческое творчество, есть на самом деле мир, заменивший господство природы господством конвенции.

    С этого времени, природа и даёт только почти бесполезные сами по себе материалы; формы поставляются человеком, свободным творением человека. Ибо нет никаких естественных форм, никаких умопостигаемых «сущностей»; «отвлеченные идеи» являются «изобретениями и творениями разума, сделанными им самим для своего собственного потребления». Разум и наука стоят в том же отношении к «данному», в котором человеческий труд, призванный на величайшие усилия деньгами, стоит к сырым материалам. Нет тогда никаких естественных принципов разума: всё знание приобретено; всё знание зависит от труда и есть труд¹²⁷.

    Локк – гедонист: «что, по существу, хорошо и плохо есть не что иное, как только удовольствие или боль». Но его гедонизм особый: «Величайшее счастье состоит» не в получении величайших удовольствий, но в «обладании теми вещами, которые доставляют величайшие удовольствия». Не совсем случайно, что глава, где эти утверждения имеют место и которая оказывается самой обширной в «Эссе», называется «Власть». Ибо если, как говорит Гоббс, «власть человека ... есть его нынешние средства для приобретение некоторого явного будущего блага», Локк говорит, в сущности, что величайшее счастье состоит в величайшей власти. Поскольку не существует познаваемой природы, не существует и природы человека, ссылаясь на которую мы могли бы провести различие между удовольствиями, соответствующими природе, и удовольствиями, противоречащими природе, или между удовольствиями по природе выше и удовольствиями по природе ниже: удовольствием и болью «для различных людей» являются «весьма различные вещи». Поэтому «древние философы напрасно спрашивали, в богатстве ли состоит summum bonum^ah, или в телесных наслаждениях, или в добродетели, или же в созерцании?» В отсутствие summum bonum человек совсем лишился бы звезды и компаса в жизни, если не было бы summum malum^ai. «Желание всегда движимо злом, во избежание его»¹²⁸. Сильнейшее желание есть желание самосохранения. Зло, от которого отшатывается сильнейшее желание, есть смерть. Из этого следует, что смерть есть величайшее зло: не естественная сладость жизни, но ужасы смерти заставляют нас цепляться за жизнь. Природа твердо устанавливает то, от чего желание удаляется, отправную точку желания; цель, к которой желание движется, вторична. Первичный факт – желание. Но это желание, этот недостаток, больше не понимается как указывающий на нечто совершенное, полное, целое. Потребности жизни больше не понимаются как необходимые для совершенной жизни или хорошей жизни, но просто как неизбежность. Удовлетворение желаний поэтому больше не ограничено требованиями хорошей жизни и становится бесцельным. Цель желания определяется природой только отрицательно – отрицание боли. Не удовольствием, более или менее смутно ожидаемым, вызываются человеческие усилия: «главный, если не единственный, стимул к человеческому усердию и действию есть неудобство». Настолько мощно естественное первенство боли, что активное отрицание боли само мучительно. Боль, удаляющая боль, есть труд¹²⁹. Это та боль и, следовательно, недостаток, который первоначально дает человеку самое важное из всех прав: скорее страдания и недостатки, чем достоинства и добродетели, создают права. Гоббс отождествлял разумную жизнь как жизнь, поглощенную боязнью страха, боязнью, освобождающей нас от страха. Движимый тем же духом Локк отождествлял разумную жизнь с жизнью, поглощенной болью, освобождающей от боли. Труд заменяет искусство, подражающее природе; ибо труд, по словам Гегеля, есть отрицательное отношение к природе. Исходная точка человеческих усилий – нищета: естественное состояние есть состояние бедности. Путь к счастью есть движение от естественного состояния, движение от природы: отрицание природы есть путь к счастью. И если движение к счастью есть реальность свободы, то свобода есть отрицание. Подобно самой первичной боли, боль, освобождающая от боли, «прекращается только в смерти». Поскольку тогда нет чистых удовольствий, то нет неизбежного противоречия между гражданским обществом в качестве могущественного левиафана или принудительного общества, с одной стороны, и хорошей жизни, с другой: гедонизм становится утилитаризмом или политическим гедонизмом. Болезненное освобождение от боли достигает кульминации не столько в величайших удовольствиях, сколько в «обладании теми вещами, которые доставляют величайшие удовольствия». Жизнь есть безрадостный поиск радости.

Примечания.

¹ - Elements of Law, Ep. ded.; I, 1, sec. 1; 13, sec. 3, and 17, sec. 1. De corpore, Ep. ded. and praef.; De cive, Ep. ded. and praef.; Opera Latina, I, p. xc. Leviathan, chaps. xxxi (241) and xlvi (438). В цитатах из Leviathan цифры в скобках означают страницы по изданию «Blackwell’s Political Texts».
² - De cive, praef., and XII, 3; Opera Latina, V, 358–59.
³ - Elements, Ep. ded.; Leviathan, chaps. xv (94–95), xxvi (172), xxxi  (241), and xlvi (437–38). 
⁴ - De cive, I, 2; Leviathan, chap.vi (33). Гоббс более настойчиво упоминает самосохранение, чем удовольствие, и, таким образом,  кажется ближе к стоикам, чем к эпикурейцам. Причина придания Гоббсом большего значения самосохранению состоит в том,  что удовольствие есть «видимость», чья основная реальность  есть «только движение», в то время как самосохранение при надлежит сфере не только «видимости», но равно и «движения»  (ср. Spinoza, Ethics, III, 9 schol. and 11 schol.). Придание Гоббсом  большего значения самосохранению, чем удовольствию, обязано его представлению о природе или естествознанию, и, следовательно, совершенно другой мотивации, чем кажущаяся подобной точка зрения стоиков.
⁵ - Thoughts of French Affairs, in Works of Edmund Burke («Bohn’s Standard  Library», vol. III), p. 377.
⁶ - Leviathan, chap. xlvi (438); English Works, VII, 346.
⁷ - Ср. Гоббсово согласие с тезисом первого Размышления Декарта.
⁸ - Elements, Ep. ded., and I, 13, sec. 4; De cive, Ep. ded.; Leviathan, chap.  xi (68); ср. Spinoza, Ethics, I, Appendix.
⁹ - English Works, VII, 179 ff.; De homine, X, 4–5; De cive, XVIII, 4, and  XVII, 28; De corpore, XXV, 1; Elements, ed. Toennies, p. 168; четвертое возражение на Декартовы Размышления. На затруднение,  перед которым Гоббсова точка зрения на науку беззащитна, указывает тот факт, что, как он говорит, вся философия или наука  «плетет умозаключения» (ср. Leviathan, chap. ix), хотя берет свое  начало из «опытов» (De cive, XVII, 12), т. е. что философия или  наука, в конечном счете, зависит от того, что дано, а не сконструировано. Гоббс пытается разрешить это затруднение, отделяя  собственно науку, которая чисто конструктивна или доказательна  (математика, кинематика и политическая наука), от физики,  имеющей более низкий статус, чем первая (De corpore, XXV, 1; De  homine, X, 5). Это решение создает новую трудность, поскольку  политическая наука предполагает изучение природы человека,  которая является частью физики (Leviathan, chap. ix в обеих версиях, De homine, Ep. ded.; De corpore, VI, 6). Гоббс, видимо, пытается разрешить это новое затруднение следующим образом: познать причины политических феноменов можно как спускаясь  от более общих феноменов (природа движения, природа живых существ, природа человека) к этим причинам, так и восходя от самих политических феноменов, как они известны всем  из опыта, к тем же причинам (De corpore, VI, 7). В любом случае,  Гоббс настойчиво утверждает, что политическая наука может  быть основана на, или состоять из «опыта», в отличие от «доказательства» (De homine, Ep. ded.; De cive, praef.; 4, Leviathan, Introd.  and chap. xxxii, начало).
¹⁰ - Две цитаты, взятые у авторов, принадлежащих к противоположным лагерям, но к одному и тому же духовному племени, могут послужить иллюстрацией. У Фридриха Энгельса в «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии» мы читаем: «nichts besteht vor [der dialektischen Philosophie] als der ununterbrochene Prozess des Werdens und Vergehens, des Aufsteigens ohne Ende vom Niedern zum Höhern. ... Wir brauchen hier nicht auf die Frage einzugehn, ob diese Anschauungsweise durchaus mit dem jetzigen Stand der Naturwissenschaft stimmt, die der Existenz der Erde selbst ein mögliches, ihrer Bewohnbarkeit aber ein ziemlich sicheres Ende vorhersagt, die also auch der Menschengeschichte nicht nur einen aufsteigenden, sondern auch einen absteigenden Ast zuerkennt. Wir befinden uns jedenfalls noch ziyemlich weit von dem Wendepunkt»^aj. В Die Sage von Tanaquil Бахофена (J. J. Bachofen) мы читаем: «Der Orient huldigt dem  Naturstandpunkt, der Occident ersetzt ihn durch den geschichtlichen. ... Man könnte sich versucht fühlen, in dieser Unterordnung der göttlichen unter die menschliche Idee die letzte Stufe des Abfalls von einem früheren erhabeneren Standpunkte zu erkennen. ... Und dennoch enthält dieser Rückgang den Keim zu einem sehr wichtigen Fortschritt. Denn als solchen haben wir jede Befreiung unseres Geistes aus den lähmenden Fesseln einer kosmischphysischen Lebensbetrachtung anzusehen. ... Wenn der Etrusker bekümmerten Sinnes an die Endlichkeit seines Stammes glaubt, so freut der Römer sich der Ewigkeit seines Staates, an welcber zu zweifeln er gar nicht fäbig ist»^ak. (Курсива в оригинале нет.)
¹¹ - De corpore, I, 6. Отказ от превосходства размышления или теории в пользу превосходства практики есть необходимое следствие ухода из той плоскости, в которой платонизм и эпикурейство вели свою борьбу. Ибо синтез платонизма и эпикурейства выстоит либо падет с той точкой зрения, что понять значит сделать.
¹² - Aristotle Nicomachean Ethics 1141a 20–22; De civil, praef.; ср. Opera Latina, IV, 487–88: единственно важная часть философии – политическая философия.
¹³ - Ср. Bacon, Advancement of Learning («Everyman’s Library» ed.), pp. 70–71.
¹⁴ - 14 De cive, Ep ded.
¹⁵ - Ibid., II, 1.
¹⁶ - В полном наименовании Левиафана (Материя, Форма и Власть государства) цель не упоминается. См. также, что Гоббс говорит об этом методе в предисловии к De cive. Он утверждает, что вывел цель из начала. На самом деле, однако, он принимает цель на веру; ибо он открыл начала, анализируя человеческую природу и человеческие деяния, имея цель (мир) в виду. (ср. De cive, I, 1, и Leviathan, chap. xi начало). Подобно этому, в своем анализе права или справедливости Гоббс принимает на веру общепринятый взгляд на справедливость (De cive, Ep. ded.).
¹⁷ - Elements, Ep.ded.
¹⁸ - Ibid., I, 14, sec.6; De cive, Ep. ded., I, 7, и III, 31; Leviathan, chaps. xiv (992) and xxvii (197). Отсюда следует начать для того, чтобы понять роль детективов в нынешней нравственной ориентации.
¹⁹ - De cive, II, 10 конец, 18–19; III, 14, 21, 27 и примеч., 33; VI, 13; XIV, 3; Leviathan, chaps. xiv (84, 86–87), xxi (142–143), xxviii (202), и xxii (243).
²⁰ - Ср. Otto von Gerike, The Development of Political Theory (New York, 1939), pp. 108, 322, 352; и J. N. Figgis, The Divine Right of Kings (2d ed.; Cambrige: At the University Press, 1943), pp. 221–23. Для Канта это уже вопрос, почему нравственная философия названа учением об обязанностях, а не учением о правах (см. Metaphysik der Sitten, ed. Vorlaender, p. 45).
²¹ - Thoughts of French Affairs, p. 367.
²² - De cive, VI, 5–7; Leviathan, chaps. xviii (113) and xxviii (202–3).
²³ - De cive, praef.: «conditionem hominum extra societatem civilem (quam conditionem appellare liceat statum naturae)»^al. Ср. Locke, Treatises of Civil Government, II, sec. 15. Первоначальное значение термина см. Aristotle Physics 246a 10–17; Cicero Offices i. 67; De finibus iii. 16, 20; Laws iii. 3 (ср. также De cive, III, 25). В соответствии с классиками, естественным состоянием была бы жизнь в здоровом гражданском обществе, а не жизнь, предшествующая гражданскому обществу. Конвенционалисты утверждают, в самом деле, что гражданское общество является ковенциональным или неестественным, но это предполагает отрицание гражданского общества. Большинство конвенционалистов не отождествляют жизнь, предшествующую гражданскому обществу, с естественным состоянием. Они отождествляют жизнь в соответствии с природой с жизнью человеческого осуществления (имеющего место в жизни философа или тирана); жизнь в соответствии с природой, следовательно, невозможна в первичных условиях, предшествовавших гражданскому обществу. С другой стороны, те конвенционалисты, которые отождествляют жизнь в соответствии с природой, или естественное состояние, с жизнью, предшествовавшей гражданскому обществу, рассматривают естественное состояние как предпочтительное гражданскому обществу (ср. Montaigne, Esseais, II, 12, Chronique des lettres françaises, III, 311). Гоббсово понятие естественного закона предполагает отклонение обоих – и классического и конвенционального взглядов, ибо он отвергает существование естественной цели, summum bonum^am . Он отождествляет, следовательно, естественную жизнь с «началом», с жизнью, управляемой самыми примитивными желаниями; и, в то же самое время, он полагает, что это начало недостаточно и эта недостаточность исправляется гражданским обществом. Тогда, согласно Гоббсу, нет противоречия между гражданским обществом и тем, что естественно, тогда как, согласно конвенционализму, есть противоречие между гражданским обществом и тем, что естественно. Следовательно, согласно конвенционализму, жизнь в соответствии с природой выше гражданского общества, тогда как, согласно Гоббсу, она ниже его. Мы добавим, что конвенционализм не обязательно эгалитарен, тогда как Гоббсов курс неизбежно влечет за собой эгалитаризм. Согласно Фоме Аквинату, status legis naturae^an есть условия, в которых человек жил до обретения Моисеева закона (Summa theologica i. 2. qu. 102, a. 3 ad 12). Это – состояние, в котором жили язычники, и, следовательно, условия гражданского общества. (ср. Suarez, Tr. de legibus, I, 3, sec. 12; III, 11 [«in pura natura, vel in gentibus»^ao]; III, 12 [«in statu purae naturae, si in illo esset respublica verum Deum naturaliter colens»^ap]; также Grotius De jure belli ii. 5, sec. 15. 2 использует «status naturae»^aq в противоположность «status legis Christianae»^ar; когда Grotius [iii.7, sec. 1] говорит: «citra factum humanum aut primaevo naturae statu»^as, он демонстрирует, добавляя «primaevo», что состояние природы само по себе не есть «citra factum humanum» и, следовательно, по существу, не предшествует гражданскому обществу. Тем не менее, если человеческий закон рассматривать как результат человеческого разложения, status legis naturae становится тем условием, при котором человек был субъектом одного только закона природы и, помимо этого, никакого человеческого закона (Wiclif, De civili dominio, II, 13, ed. Poole, p. 154). Для понимания предыстории Гоббсова понятия естественного состояния ср. также с доктриной Сото, как её излагает Суарес, op. cit., II, 17, sec.9.
²⁴ - De cuve, I, 9; III, 13; Leviathan, chaps. xv (100) and xlvi (448).
²⁵ - De cuve, VI, 19; XIV, 1 and 17; Leviathan, chap. xxvi (180); ср. также Sir Robert Filmer, Observation concerning the Original of Government, Preface.
²⁶ - Elements, I, 17, sec. 1; De cive, Ep. ded.; III, 3–6, 29, 32; VI, 16; XII, 1; XIV, 9–10, 17; XVII, 10; XVIII, 3; De bomine, XIII, 9; Leviathan, chaps. xiv (92), xv (96, 97, 98, 104); and xxvi (186).
²⁷ - «Temperantia privatio potius vitiorum quae oriuntur ab ingeniis cupidis (quibus non leaditur civitas, sed ipsi) quam virtus moralis (est)»^at (De homine, XIII, 9). Шаг от этой точки зрения до «индивидуальные пороки, общественная польза» короток. 
²⁸ - Letter to Rivarol of June 1, 1791.
²⁹ - De cive, I, 2, 5, 7; XIII, 4–6; Leviathan, chaps. xi (63–64) and xiii end; De corpore, I, 6.
³⁰ - Leviathan, chap. xxx, четвертый и пятый параграф латинской версии; De cive, IX, 3; X, 2 начало и 5; XI, 4 конец; XII, 8 конец; XIV, 4; ср. также Malebranche, Traite de morale, rd. Joly, p. 214. Есть разница между естественным законом в обычном смысле и естественным общественным законом; естественный общественный закон и его субъект (государство) основываются на фундаментальном фикции, на фикции, что желание государя есть желание всех и каждого, или что государь представляет всех и каждого. Желание государя должно рассматриваться как желание всех и каждого, тогда как фактически есть существенное различие между желанием государя и желаниями индивидов, чьи желания единственно являются естественными: подчиняться государю означает точно исполнять то, чего он хочет, это рациональное желание не обязательно идентично моему полному желанию, моему реальному или явному желанию (ср. примечание к «внутреннему желанию» в Elements, II, 9, sec. 1; ср. также De cive, XII, 2). На основе Гоббсова допущения «представление» есть не удобство, а существенная необходимость.
³¹ - Cf. Fr. J. Stahl, Gischichte dtf Rechtiphilosophu (2d ed.), p. 325; «Es ist eine Eigentümlichkeit der neuern Zeit, dass ihre Staatslehre (das Naturrecht) und ihre Staatskunst (die vorzugsweise sogenannte Politik) zwei völlig verschiedene Wissenschaften sind. Diese Trennung ist das Werk des Geistes, welcher in dieser Periode die Wissenschafe beherrscht. Das Ethos wird in der Vernunft gesucht, diese hat aber keine Macht über die Begebenheiten und den natürlichen Erfolg; was die ausserlichen Verhaltnisse fordern und abnothigen, stimmt gar nicht mit ihr überein, verhālt sich feindlich gegen sie, die Rücksicht auf dasselbe kann daher nicht Sache der Ethik des Staates sein»^au. Ср. Grotius De jure belli. Prolegomena, sec. 57.
³² - Ср. De cive, praef. до конца, о совершенно отличном статусе вопроса о наилучшей форме правления, с одной стороны, и вопроса о государе, с другой.
³³ - De cive, VII, 2–4; XII, 4–5; Leviathan, chap. xxix (216). См., тем не менее, упоминание о легитимности царей и о нелегитимности правителей в De cive, XII, 1 и 3. De cive, VI, 13 конец и VII, 14, показывает, что естественный закон, как Гоббс его понимает, предоставляет основу для объективного различения между царством и тиранией. Ср. также ibid., XII, 7, c XIII, 10.
³⁴ - Что касается различия между Гоббсовой доктриной и практикой человечества, см. Leviathan, chaps. xx конец и xxxi конец. Что касается революционных последствий Гоббсовой доктрины суверенности, см. De cive, VII, 16 и 17, также как и Leviathan, chaps. xix (122) и xxix (210): отсутствие права предписания; государь есть нынешний государь (см. Leviathan, chap. xxvi [175]).
³⁵ - Leviathan, chap. xxix (210); Kant, Eternal Peace, Definitiv Articles, First Addition.
³⁶ - Ср., напр., заголовки главы x английской и латинской версий Leviathan и заголовки Elements, II, 3 и 4, с таковыми De cive VII и IX. В качестве примера синонимичности использования potentia и potestas см. De cive, IX, 8. Сравнение заголовка Leviathan с Предисловием De cive (начало раздела о методе) подсказывает, что «власть» тождественна «порождению». Ср. De corpore, X, 1: potentia то же самое, что causa^av . В противоположность епископу Брамхолу (Bramhall), Гоббс настаивает на идентичности «власти» и «потенциальности» (English Works, IV, 298)^aw.
³⁷ - De cive, XIV, 1, XVI, 15; Leviathan, chap. x (56).
³⁸ - De cive, X, 16 and VI, 13 конец прим.. Ср. Leviathan, chap. xxi (143) для отличия допустимого от благородного (ср. Salmasius, Defensio regia [1649], pp. 40–45. Ср. Leviathan, chap. xi (64) с Thomas Aquinas Summa contra Gentiles iii. 31.
³⁹ - Leviathan, chaps. xiii (83) и xv (92). Можно сформулировать это затруднение и так: В духе догматизма, основанного на скептицизме, Гоббс отождествил то, что скептик Карнеад очевидно считал окончательным опровержением утверждений, выдвигаемых от лица справедливости, с единственно возможным оправданием этих утверждений: экстремальная ситуация – ситуация двух человек после кораблекрушения на одной доске, когда только один может спастись, – обнаруживает не невозможность справедливости, но основу справедливости. Однако Карнеад не утверждает, что в данной ситуации один из них вынужден убить своего соперника (Cicero Republic iii, 29–30): экстремальная ситуация не обнаруживает реальную необходимость.
⁴⁰ - Leviathan, chap. xxi (142–43); ср. также De cive, VIII, 9.
⁴¹ - Leviathan, chap. xxi (143); English Works, IV, 414. Ср. Leviathan, chap. xxx (227) и De cive, XIII, 14 с главой Локка о завоевании.
⁴² - Leviathan, chaps. xiv (92) and xxix (215); ср. также ibid, chap. xxxviii начало; De cive, VI, 11; XII, 2,5; XVII, 25 и 27.
⁴³ - Хороший повод связать знаменитый тезис Бейля скорее с гоббсовой доктриной, чем с таковой Фаустуса Социнуса, напр., представлен следующим утверждением Бейля (Dictionnaire, статья «Hobbes» прим. D): «Hobbes se fit beaucoup d’ennemis par cet ouvrage [De cive]; mais il fit avouer aux plus clairvoyants, qu’on n’avait jamais si bien pénétré les fondements de la politique»^ax.Я не могу утверждать здесь, что Гоббс был атеистом, даже в соответствии с его собственным представлением об атеизме. Я должен ограничиться только просьбой к читателю сравнить De cive, XV, 14 с English Works, IV, 349. Многие нынешние исследователи, пишущие о предметах такого рода, кажется, недостаточно представляют себе степень требуемой в предшествующие времена от «уклонистов», желающих выжить или умереть с миром, осмотрительности или примирения с общепринятыми взглядами. Эти исследователи молчаливо полагают, что в Гоббсовых работах страницы, посвященные религиозным вопросам, можно понять, если их читать в той же манере, в которой следует читать соответствующие высказывания, скажем, лорда Бертрана Рассела. Иными словами, мне хорошо известно, что в работах Гоббса существует бессчетное количество страниц, которые использовались Гоббсом и могут использоваться каждым для доказательства того, что Гоббс был теистом и даже добрым англиканином. Распространенная процедура может очень просто привести к исторической ошибке, если не к тяжелой исторической ошибке, но фактически ее результаты призваны поддерживать ту догму, что ум человеческий не способен освободиться от мнений, которые правят обществом. Последнее слово Гоббса по вопросу публичного культа заключается в том, что государство может устанавливать публичный культ. Если государству не удалось установить публичный культ, т. е. оно допускает «много видов культа», что в его воле, «нельзя сказать, … что государство вовсе не религиозно» (ср. Leviathan, chap. xxxi (240) с латинской версией [p.m. 171]).
⁴⁴ - De cive, Ep. ded.; ср. De corpore, I, 7: причиной гражданской войны является неведение причин войны и мира, следовательно, средство есть нравственная философия. Соответственно, Гоббс, характерно отклоняясь от Аристотеля (Politics 1302a 35 и сл.), находит причины восстаний в ложных доктринах (De cive, XII). Вера в народное просвещение – De homine, XIV, 13, Leviathan, chaps. xviii (119), xxx (221, 224–25) и xxxi конец – основывается на той точке зрения, что естественное неравенство человеческих существ в отношении интеллектуальной одаренности ничтожно (Leviathan, chaps. xiii (80) и xv (100); De cive, III, 13). Гоббсовы надежды на просвещение, кажется, отрицаются его верой в силу страсти и особенно гордости и тщеславия. Это отрицание разрешается рассуждением о том, что тщеславие, подвергающее опасности гражданское общество, есть свойство меньшинства: богатых и могущественных субъектов государства, считающихся наиболее образованными; если «обыкновенные люди», чьи потребности «сосредоточены на их занятиях и труде», будут надлежащим образом обучены, тщеславие и алчность немногих станут бессильны. Ср. также English Works, IV, 443–44.
⁴⁵ - Ср. прим. (9) выше.
⁴⁶ - Treatises of Government, I, sec. 86, 101; II, sec. 6, 12, 30, 96, 118, 124, 135. An Essay concerning Human Understanding, I, 3, sec. 13, и IV, sec. 18. The Reasonableness of Christianity (The Works of John Locke in Nine Volumes, VI (London, 1824), 140–42).
⁴⁷ - Ср. Декартово «Auctor non libenter scribit ethica»^ay (Œuvres, ed. Adam-Tannery, V, 178).
⁴⁸ - Treatises, I, secs. 39, 56, 59, 63, 86, 88, 89, 111, 124, 126, 128, 166; II, secs. 1, 4, 6, 25, 52, 135, 136 n., 142, 195; Essay, I, 3, secs. 6 и 13; II, 28, sec. 8; IV, 3, sec. 18 and 10, sec. 7; Reasonableness, pp. 13, 115, 140, 144 («высший закон, закон природы»), 145; A Second Vindication of the Reasonableness of Christianity (Works, VI, 229): «Как у людей у нас есть Бог наш повелитель, и мы подчиняемся закону разума: как у христиан у нас есть Иисус Мессия наш повелитель, и мы подчиняемся закону, явленному им в Евангелии. И, тем не менее, каждый христианин, и как верующий, и как христианин, обязан изучать и закон природы, и закон, данный в откровении…». Ср. прим. (51) ниже.
⁴⁹ - Essay, I, 3, secs. 5, 6, 13; II, 28, sec. 8; IV, 3, sec. 29; Reasonableness, p. 144: «Но где была эта их обязанность [обязанность беспристрастно оценивать справедливое и несправедливое], совершенно им известная и дозволенная и полученная ими как предписание закона; высшего закона, закона природы? Этого не могло бы быть без четкого знания и признания законодателя и великого воздаяния и кары для тех, кто будет или не будет повиноваться ему». Ibid., p. 150–51: «Вид небес и преисподней вызовет пренебрежение краткими удовольствиями этого нынешнего состояния и придаст привлекательность и ободрение добродетели, чьё благоразумие и заинтересованность и внимание к себе не может не быть позволительным и предпочтительным. На этом основании, и только на нем, нравственность стоит крепко и способна бросить вызов любому соперничеству». Second Reply to the Bishop of Worcester (Works, III, 489; см. также 474 and 480): «Настолько непоколебимо, что истина провозглашена Духом истины, что хотя свет природы дал неясный проблеск, некую неясную надежду на будущее состояние, однако человеческий разум не может достичь ни ясности, ни определенности в этом, и только один Иисус Христос “принес жизнь и бессмертие в мир через Евангелие” … этот догмат откровения, … которым Писание убеждает нас, установлен и подтвержден только откровением». (Курсива в оригинале нет.)
⁵⁰ - Second Reply to the Bishop of Worcester, p. 476. Ср. ibid., p. 281: «Я полагаю, можно быть уверенным в свидетельстве Божием … там, где я знаю, что это свидетельство Божие; потому что в таком случае это свидетельство способно не только заставить меня поверить, но, если я полагаю, что оно верно, и дать мне знать вещь как таковую, и так я могу быть уверен. Ибо истина Божия способна дать мне знать истинность утверждения, что не способен сделать никакой иной способ доказательства, и поэтому в таком случае я не просто верю, но знаю такое утверждение как истинное и достигаю уверенности». См. также Essay, IV, 16, sec. 14.
⁵¹ - Reasonableness, p. 139: «Казалось бы, тем малым, что было до сей поры сделано, что это слишком трудная задача для разума самого по себе установить нравственность во всех его частях, на собственном истинном основании, в ясном и убедительном свете». Ibid, p. 142–43: «Это истинно, есть закон природы; но кто неизменно исполняет его, или обязался передать нам всем его полностью, как закон, не более и не менее того, что было в нем и имело обязательность этого закона? Кто неизменно составлял его части, собирал их вместе и показывал миру их обязательность? Был ли где подобный кодекс, к которому человечество могло прибегнуть, как к непогрешимой норме, до прихода нашего Спасителя? …Такой закон дал нам Иисус Христос в Новом Завете … через откровение. Мы получили от него норму, завершенную и достаточную для нашего управления и несомненную для нашего разума». Ibid, p. 147: «И тогда нет больше необходимости читать священные книги, чтобы получить руководство: все нравственные обязанности собраны здесь чётко, ясно и понятно. И здесь я вопрошаю, не это ли самый безошибочный, безопасный и наиболее эффективный путь обучения: особенно если мы добавим следующее суждение, что он соответствует постижению и удовлетворению существ с самыми низкими умственными способностями и, мало того, просвещению существ с самыми высокими». (Курсива в оригинале нет.)
⁵² - Essay, I, 3, sec. 3.
⁵³ - Macaulay, The History of England (New York: Allison, n.d.), II, 491. 54
⁵⁴ - Letter to Bishop of Worcester (Works, III, 53–54).
⁵⁵ - Reasonableness, pp. 35, 42, 54, 57, 58, 59, 64, 135–36.
⁵⁶ - Treatises, I, sec. 58.
⁵⁷ - «A Discourse of Miracles», Works, VIII, 260–64; Reasonableness, pp. 135 and 146. Ibid, pp. 137–38: «Откровение» Ветхого завета «было заперто в маленьком уголке мира. … Языческий мир во время пришествия Спасителя и несколькими веками ранее не имел иных свидетельств о чудесах, на которых евреи построили свою веру, кроме как от самих иудеев, людей, неизвестных большей части человечества, презираемых и считающихся подлыми теми народами, кто знал их. … Но Спаситель … не ограничивался чудесами, или посланиями земле Ханаанской, или верующим Иерусалима. Но он сам проповедовал в Самарии и творил чудеса в границах Тира и Сидона перед толпами людей, собравшихся со всех мест. И после своего воскресения послал апостолов во все народы, сопровождаемых чудесами, творимыми во всех частях так часто и перед таким множеством свидетелей всех видов открыто и при свете дня, что … враги христианства никогда не осмеливались отрицать их; и даже сам Юлиан, который никогда не имел недостатка в умении и силе в выяснении истины». Ср. прим. (59) ниже. 
⁵⁸ - Second Reply to the Bishop of Worcester, p.477: «Я не настолько начитан в Гоббсе и Спинозе, чтобы иметь возможность выразить их мнения по этому вопросу [о жизни после смерти]. Но, возможно, остаются еще те, кто найдет для себя в этом случае более полезным авторитет Вашей Светлости, чем те справедливо порицаемые имена». A Second Vindication of the Reasonableness of Christianity (Works, VI, 420): «Я … не знаю тех слов, которые он цитирует из Левиафана, где то место или нечто подобное ему. И не знаю даже чего-либо более отдаленного от его цитаты, чем, я полагаю, то, что имеет место быть там».
⁵⁹ - «A Discourse of Miracles», p. 259. Возможно, это натолкнет на мысль, что Локк проницательно различал «неотрицание чудес» и «принятие чудес». В этом случае факт, что описанные в Новом Завете чудеса не могли быть отвергнуты и никогда не отвергались, не доказывал бы божественную миссию Иисуса и не существовало бы никаких иных убедительных доказательств ее. Во всяком случае, эта догадка противоречит тому, что Локк говорит в других местах. Ср. Second Vindication, p. 340: «Основной из этих [знаков, присущих непосредственно Мессии,] есть его воскрешение из мертвых, свершение которого – великое и убедительное доказательство его сущности Мессии …» и Ibid, p. 342: «Его бытие или небытие Мессии выстоит либо падет вместе с [его] воскресением … поверив в одно, вы верите в оба, отвергнув одно из них, вы не сможете поверить другому».
⁶⁰ - Second Vindication, p. 164, 264–65, 375.
⁶¹ - Essay, IV, sec. 4–8, ср. прим. (50) выше.
⁶² - Из этого следует, что «Каким бы странным это ни казалось, законодатель ничего не сделал с нравственной добродетелью и пороком», но ограничился в своих действиях защитой собственности (ср. Treatises, II, sec.124; J. W. Gough, John Locke’s Political Philosophy [Oxford: Clarendon Press, 1950], p. 190). Если добродетель сама по себе неэффективна, гражданское общество должно иметь фундамент иной, чем человеческое совершенство или склонность к нему, оно должно быть основано на сильнейшем желании человека, на желании самосохранения и, следовательно, на его отношении к собственности.
⁶³ - Reasonableness, pp. 148–49: «Добродетель и собственность не часто сопровождают друг друга; и поэтому добродетель редко имеет последователей. И нет ничего удивительного в том, что она не сильно торжествует в странах, где неудобства следовать ей очевидны и рядом, а вознаграждение сомнительно и далеко. Род человеческий, который стремится, и которому позволено стремиться к счастью, и, более того, которому невозможно препятствовать в этом, не может не мечтать сам избавиться от неукоснительного исполнения правил, которые кажутся такими мелкими, чтобы составить главную его цель, счастье, и пока они удерживают его от пользования этой жизнью и имеют слабое свидетельство и уверенность в иной». Ср. ibid, pp. 139, 142–44, 150–51; Essay, I, 3, sec. 5 and II, 28, sec. 10–12.
⁶⁴ - Reasonableness, pp. 144 and 139; Essay, I, 3, secs. 4, 6 and 10 (курсива в оригинале нет); Treatises, II, secs. 7, 42, and 107.
⁶⁵ - Ср. также Essay, II, 28, sec. 11.
⁶⁶ - Treatises, II, sec.142 (ср. sec. 136 n.), 180, 184; ср. также прим. 51 выше. Ibid., secs. 21, 176, 241; ср. Judges 11:12–24; ср. также с Гоббсовым Leviathan, chap. xxiv (162).
⁶⁷ - Ср. особенно цитату из Гукера в Treatise, II, sec. 90 n., с контекстом Гукера: у Гукера отрывку, приведенному Локком, непосредственно предшествует цитата из Послания к Римлянам 13:1. Слова Павла присутствуют в цитате (Treatise, II, sec. 237). Ср. также ibid., sec. 13, где Локк обращается к возражению, в котором имеет место утверждение, что «Бог имеет безусловно определённое правление», это утверждение в ответе Локка отсутствует.
⁶⁸ - Treatise, II, secs. 101, 109 and 115.
⁶⁹ - Ibid., I, sec. 90.
⁷⁰ - Ibid., I, sec. 27 and 39; II, sec. 25; ср. также II, sec. 6 and 87; and II, sec. 36 and 38. В II, sec. 56–57, Локк, по-видимому, говорит, что Адам пребывал в естественном состоянии до Грехопадения. В соответствии с ibid., sec. 36 (ср. 107, 108, 116), естественное состояние связано с «первыми веками мира» или с «началом вещей» (ср. Hobbes, De cive, V, 2); ср. также Treatises, II, sec. 11 конец с Gen. 4:14–15 и 9:5–6.
⁷¹ - Ср. Reasonableness, p. 112 и Treatises, I, sec. 16 и 44–45 с ibid., II, secs. 110–11 и 128. Обратите внимание на множественное число «все эти [века]» ibid., sec. 110; здесь приведено множество примеров естественного состояния, тогда как состояния невинности – только один.
⁷² - Treatises, I, sec. 47.
⁷³ - Что касается отношения Локкового учения о собственности к учению Нового Завета, здесь достаточно только упомянуть его интерпретацию Луки 18:12: «Я вижу следующий смысл в этом месте: это «продать всё и раздать нищим» не есть сущность установленного закона царства [Иисуса], но пробное повеление именно этому молодому человеку испытать, действительно ли он верит, что он Мессия, и готов повиноваться его повелениям, и оставить все, и следовать за ним, когда он, его повелитель, потребовал этого» (Reasonableness, p. 120).
⁷⁴ - Предметное обсуждение супружеского сообщества происходит в главе vii Второго трактата, в главе, названной не «О супружеском сообществе», а «О политическом или гражданском обществе». Эта глава оказалась единственной во всем Трактате, которая начинается со слова «Бог». Оказалось, что сразу за ней следует единственная во всем Трактате глава, начинающаяся со слова «Люди». Глава vii начинается с явной ссылки на божественное происхождение брака, как написано в кн. Бытия 2:18; тем более поразителен контраст между библейской доктриной (особенно в ее христианской интерпретации) и собственной доктриной Локка. Оказалось, что в Опыте^az также только одна глава начинается со слова «Бог» и следом за ней идет тоже единственная во всем Опыте глава, первое слово в которой «Люди» (III, 1 и 2). В единственной главе Опыта, начинающейся со слова «Бог», Локк пытается показать, что слова «произошли из того, что обозначает чувственные идеи», и замечает, что посредством наблюдения, на которое он опирается, «мы можем получить некоего рода догадку, что это были за представления и откуда произошли они, наполнявшие умы первых зачинателей языков». (Курсива в оригинале нет.) Локк так осторожно возражает библейской доктрине, которую он принял в Трактате (II, sec. 56) и по которой первый зачинатель языка Адам «был создан совершенным, его тело и ум в полном обладании силой и разумом, и таким, что был способен c самого первого мгновения своего существования … руководить своими действиями в соответствии с указаниями закона разума, заложенного в него Богом».
⁷⁵ - Treatises, I, secs. 59, 123, 128; II, secs. 65 and 79–81. Ср. Treatises, II, secs. 88 and 136 (and n.) с Гукером Laws of Ecclesiastical Polity, I, 10, sec. 10 and III, 9, sec. 2, с одной стороны, и Гоббсом De cive, XIV, 9, с другой. Ср. Gough, op. cit., p. 189. О большем праве матери по сравнению с отцом см. особенно Treatises, I, sec. 55, где Локк молчаливо следует Гоббсу (De cive, IX, 3). Ср. прим. (84) ниже.
76
⁷⁶ - Treatises, I, secs. 63, 90, 100; II, secs. 52, 65–67, 69, 71–73. Локк,  кажется, имеет в виду, что противоположности сходятся, дети богатых строже обязаны почитать своих родителей, чем дети бедных. Это было бы в совершенном согласии с фактом, что состоятельные родители имеют более крепкое основание повиновения со стороны своих детей, чем бедные.
⁷⁷ - Treatises, I, sec. 141; Essay, I, 4, sec. 8; Second Reply to the Bishop of Worcester, p. 486; Reasonableness, p. 144: «Те истинные мерила справедливого и несправедливого … стояли на собственных истинных основаниях. Они рассматривались как узы общества, удобства совместной жизни и достойные деяния. Но где была эта их обязанность, совершенно им известная, и дозволенная [прежде Иисуса], и полученная ими как предписание закона; высшего закона, закона природы? Этого не могло бы быть без четкого знания и признания законодателя» (ср. текст ниже и прим. (49) выше).
⁷⁸ - Соответственно, Локк иногда отождествляет закон природы не с законом разума, а просто с разумом (ср. Treatises, I, sec. 101 с II, secs. 6, 11, 181; ср. также ibid., I, sec. 111 до конца).
⁷⁹ - Grough, op. cit., p. 123.
⁸⁰ - Ср. Treatises, II, sec. 52 начало and secs. I, 109, с Essay, III, 9, secs. 3, 8, 15, and chap. xi, sec. 11; Treatises, Preface, I, secs. 1 and 47; II, secs. 165, 177, 223 and 239.
⁸¹ - Reasonableness, p. 146. Ср. упоминание потусторонней жизни в Treatises, II, sec. 21 конец с sec. 13 конец. Ср. упоминание религии в Treatises, II, secs. 92, 112, 209–10.
⁸² - В Treatises, II, secs. 5–6, Локк цитирует Гукера I, 8, sec.7. Отрывок используется Гукером для установления долга любить ближнего как самого себя; Локком он используется для установления естественного равенства всех людей. В том же контексте Локк заменяет долг взаимной любви, о которой говорит Гукер, долгом воздерживаться от причинения вреда другим, т. е. он отбросил долг милосердия (ср. Hobbes, De cive, IV, 12 и 23). По Гукеру (I, 10, sec. 4), отец обладает «верховной властью в семье»; по Локку (Treatises, II, sec. 52 и след.), любое естественное право отца, мало сказать, полностью разделяется матерью (ср. прим. 75 выше). По Гукеру (I, 10, sec. 5), естественный закон запрещает гражданское общество; по Локку (Treatises, II, secs. 95 и 13), «некое количество людей может» образовать гражданское общество (курсива в оригинале нет). Ср. Гоббс, De cive, VI, 2 и прим. 67 выше. Ср. интерпретацию самосохранения у Гукера I, 5, sec. 2 с полностью противоположной интерпретацией в Treatises, I, secs. 86 и 88. Учтите, прежде всего, радикальное разногласие Гукера и Локка в отношении довода consensus gentium^ba для закона природы.
⁸³ - Treatises, II, secs. 9, 13 and 15; ср. sec. 91 прим., где Локк, цитируя Гукера, ссылается в пояснительном примечании на естественное состояние, которое Гукером не упоминается; ср. также sec. 14 с Hobbes, Leviathan, chap. xiii (83). Что касается «странного» характера того принципа, что в естественном состоянии каждый имеет исполнительную власть закона природы, ср. Tomas Aquinas, Summa teologica ii. 2. q. 64, a. 3, и Suarez, Tr. de legibus, III, 3, secs. 1 и 3 с одной стороны, и Grotius De jure belli ii. 20. secs. 3 and 7, и ii, 25, sec. 1, а также Richard Cumberland, De ligibus naturae, chap. 1, sec. 26 с другой.
⁸⁴ - Reasonebleness, p. 114: «…если не было бы кары для нарушителей [закона Иисуса], его закон не был бы законом повелителя, … но пустым разговором, без силы, без влияния». Treatises, II, secs. 7, 8, 13 конец, 21 конец; ср. ibid., sec. 11 с I, sec. 56. Essay, I, 3, secs. 6–9 and II, 28, sec.6; Hobbes, Leviathan, chap. xxix (212). Говоря о естественном праве каждого быть исполнителем закона природы, Локк ссылается на «великий закон природы: “Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека”» (Быт. 9:6). Но он упустил библейское основание, «ибо человек создан по образу Божию». Локково основание права применять смертную казнь к убийцам состоит в том, что человек может «уничтожать вещи, гибельные» для человека (курсива в оригинале нет). Локк игнорирует тот факт, что оба, и убитый и убийца, созданы по образу Божию: убийца «может быть уничтожен, как лев или тигр, один из тех диких свирепых тварей, с которыми человек не может иметь ни сообщества, ни безопасности» (Treatises, II, secs. 8, 10, 11, 16, 172, 181; ср. I, sec. 30). Ср. Tomas Aquinas Summa theologica i. qu. 79, a. 13 и ii, qu. 96, a. 5 и 3 (ср. a. 4, obj. 1); Hooker, I, 9, secs. 2–10, sec. 1; Grotius De jure belli, Prolegomena, secs. 20 and 27; Cumberland, loc. cit.
⁸⁵ - Treatises, I, sec. 43; II, secs. 6, 7, 11, 19, 28, 31, 51, 56–57, 110, 128, 171, 172.
⁸⁶ - Ibid., II, secs. 13, 74, 90, 91 and n., 94, 105, 123, 127, 128, 131, 135 n., 136, 212, 225–27.
⁸⁷ - Ibid., secs. 32, 37, 38, 41–43, 49.
⁸⁸ - Ibid., secs. 21, 74, 101, 105, 116, 127, 131 начало, 132 начало, 134 начало (ср. 124 начало), 211, 220, 243; ср. I, sec. 56 с sec. 88. Ср. обе страницы I, sec. 97 и II, secs. 60, 63, 67, 170 с Essay, I, 3, secs. 3, 9, 19.
⁸⁹ - Ср. все вышеизложенное, Treatises, II, sec. 11 конец, и 56 с Essay, I, 3, secs. 8 и I, 4, sec. 12; Treatises, II, secs. 6, 12, 41, 49, 57, 94, 107, 124, 136; Essay, I, 3, secs. 1, 6, 9, 11–13, 26, 27; Reasonableness, pp. 146, 139, 140. Ср. прим. (74) выше.
⁹⁰ - Ср. использование термина «преступление» (в отличие от «греха») в Treatises, II, secs. 10, 11, 87, 128, 218, 230 с Essay, II, secs. 7–9.
⁹¹ - Essay, I, 3, secs.3 and 12; Reasonableness, p. 148; Treatises, II, sec. 123 (ср. sec. 6). Ср. Hobbes, De cive, I, 7, and III, 27 n.
⁹² - Treatises, I, secs. 86–88, 90 начало, 111 до конца; II, secs. 6, 54, 149, 168, 172. Отношение права самосохранения к праву на стремление к счастью можно описать следующим образом: первое есть право на «существование» и подразумевает право на то, что необходимо для существования человека; второе есть право «пользоваться удобствами жизни» или «комфортабельного сохранения» и подразумевает поэтому также право на то, что полезно для существования человека, не будучи необходимым для этого (ср. Treatises, I, secs. 86, 87, 97; II, secs. 26, 34, 41).
⁹³ - Ibid, II, secs. 10, 13, 87, 94, 105, 129, 168, 171.
⁹⁴ - Ibid, secs. 4, 6–11, 13, 96, 99, 127–30, 134, 135, 142, 159.
⁹⁵ - Ibid, secs. 1, 12, 176–77, 202; Essay, III, 5 secs. 12 and IV, 12, secs. 7– 9 (ср. Spinoza, Ethics, IV, praef. и 18 schol.). Что касается элемента юридической фикции, содержащегося в «законе природы и разума», ср. Treatises, II, sec. 98 начало с sec. 96. Ср. Reasonableness, p. 11: «закон разума или, как его называют, закон природы». Ср. также раздел A, прим. 8 выше и прим. 113 и 119 ниже. Hobbes, De cive, Ep. ded., и Leviathan, chap. xv (96 и 104–5).
⁹⁶ - Ср. Leviathan, chap. xiii (83) – см. также латинскую версию – с Treatises, II, secs.14, 100–103, 110. Причина отклонения Локка от Гоббса заключается в том, что, по Гоббсу, естественное состояние хуже любого вида правления, тогда как, по Локку, естественное состояние предпочтительней произвольного и беззаконного правления. Следовательно, Локк учит, что состояние природы более жизнеспособно с точки зрения чувственного человека, чем «абсолютная монархия»: естественное состояние должно быть или было реальным.
⁹⁷ - Ср. Treatises, II, secs.111, 121, 163; ср. Hobbes, De cive, praef.: «in jure civitatis, civiumque offlciis investigandis opus est, non quidem ut dissolvatur civitas, sed tamen ut tamquam dissoluta consideretur»^bb.

* – – Прим. перев.


⁹⁸ - Treatises, I, secs. 33 и 41; II, secs. 13, 17, 23, 24, 85, 90–95, 99, 131, 132, 137, 153, 175–76, 201–2; ср. Hobbes, De cive, V, 12, и VIII, 1–5.
⁹⁹ - Treatises, II, secs. 89, 95–99, 132, 134, 136; Hobbes, De cive, V, 7; VI, 2, 3, 17; VIII, 5, 8, 11; ср. также Leviathan, chap. xviii (115) и chap. xix (126).
¹⁰⁰ - Treatises, II, secs. 149, 168, 205, 208, 209, 230. Локк учит, с одной стороны, что общество может существовать без правления (ibid., sec.121 конец и 211), и с другой стороны, что общество не может существовать без правления (ibid., secs. 205 и 219). Противоречие исчезает, если принять во внимание тот факт, что общество существует и действует без правления только в момент революции. Если общество или «народ» не могут существовать и, следовательно, действовать, пока нет никакого правления, т. е. нет законного правления, тогда не может быть и действий «народа» против правления de facto. Революционные действия, таким образом, понимаются как некий вид решения большинства, которое устанавливает новую законодательную или высшую власть в тот самый момент, когда оно упразднило старую.
¹⁰¹ - В соответствии с этим Локк более решительно, чем Гоббс, провозглашает индивидуальную обязанность воинской службы (ср. Treatises, II, secs. 88, 130, 168, 205 и 208 с Leviathan, xxi [142–143], xiv [86–87] и xxviii [202]).
¹⁰² - Treatises, II, secs. 168 и 208.
¹⁰³ - Ibid., secs. 94, 134, 136, 142, 143, 149, 150, 153, 157–59.
¹⁰⁴ - См. пример тирании, упомянутый в Treatises, II, sec. 201: примера тирании большинства не приведено. Ср. также Локково замечание о характере народа ibid., sec. 223: народ скорее «медлителен», чем «непостоянен».
¹⁰⁵ - Ibid., secs. 34, 54, 82, 94, 102, 131, 157–58.
¹⁰⁶ - После того, как я уже закончил эту главу, мое внимание обратили на статью C. B. Macpherson, «Locke on Capitalist Appropriation», Western Political Quarterly, 1951, pp. 550–66. Имеет место заметное согласие интерпретации мистером Макферсоном главы о собственности с той интерпретацией, которая дается далее в тексте. Ср. American Political Science Review, 1950, pp. 767–70.
¹⁰⁷ - «Здесь представляется некое несогласие между этим признанием “согласия” как основы действительных прав собственности и теорией, что правительство существует в целях защиты естественного права собственности. Локк без колебаний решил это противоречие, перейдя, как он постоянно и делает, от фразеологии “закона природы” к утилитарным суждениям» (R.H.I. Palgrave, Dictionary of Political Economy, ст. «Locke»). Локк не «перешёл» от закона природы к утилитарным суждениям, потому что закон природы, как он понимает его, а именно, как формулировка условий мира и общественного счастья, сам по себе «утилитарен».
¹⁰⁸ - Treatises, II, secs. 26–30, 34, 44.
¹⁰⁹ - Ibid, secs. 31, 37, 38, 46.
¹¹⁰ - Ср. ibid, secs. 40–44 с Cicero Offices ii. 12–14: того же вида пример, который Цицерон использует для подтверждения достоинства взаимопомощи, Локком используется для подтверждения достоинства труда.
¹¹¹ - Treatises, II, secs. 30, 36, 37, 45. Обратите внимание на превращение настоящего времени в прошедшее в secs. 32–51; особенно обратите внимание на sec. 51.
¹¹² - Ibid, secs. 27, 31, 33, 34, 36.
¹¹³ - Ibid, secs. 6, 32, 37, 42, 42, 43, 49, 107, 110. Локк говорит, что древние люди не хотели иметь «более, чем человеку необходимо». Но остается только удивляться, как эти «бедные и несчастные» индивиды, населявшие землю в начале, всегда имели всё, что необходимо человеку. По основанию, приведенному в тексте, человек должен иметь естественное право присваивать своим трудом то, что ему необходимо для собственного самосохранения, не обращая внимания на то, достаточно ли останется другим или нет. Вышеупомянутое основание, кажется, ведет к последующему заключению, что законное присвоение не может быть ограничено присвоением посредством труда; ибо в состоянии крайнего недостатка каждый может отобрать у других то, что необходимо для его простого самосохранения, не обращая внимания на то, умрут ли эти остальные с голода или нет. Но это просто означает, что в условиях крайнего недостатка мир совершенно невозможен, и естественный закон определяет, как человек должен поступать для достижения мира, если мир совершенно недостижим: естественный закон о собственности неизбежно остается в пределах, установленных законом природы как таковым.
¹¹⁴ - Ibid., secs. 33, 34, 37, 46.
¹¹⁵ - Ibid., secs. 45 и 48.
¹¹⁶ - «Обязанности закона природы не прекращаются в обществе, но только во многих случаях прописаны более тщательно» (ibid., sec. 135; курсива в оригинале нет). Случай собственности не принадлежит к тем «многим случаям», о которых говорит Локк.
¹¹⁷ - «Труд вначале давал право собственности» (ibid., sec. 45); «труд мог на первых порах начать подтверждение права собственности» (sec. 51); ср. также secs. 30 и 35 (курсива в оригинале нет).
¹¹⁸ - Ibid., secs. 36, 48, 50.
¹¹⁹ - Luigi Cossa, An Introduction to the Study of Political Economy (London, 1893), p. 242: Локк, «открыто провозглашая производительную силу труда, избежал старой ошибки Гоббса, который полагал землю и быстрый рост компонентами производства». По Локку, первоначальный закон природы о собственности остается действенным в отношениях между гражданскими обществами, ибо «все государства находятся в естественном состоянии по отношению друг к другу» (Treatises, II, secs.183 and 184; ср. Hobbes, De cive, XIII, 11 and XIV, 4, а также Leviathan, chaps. xiii [83] and xxx [226]). Следовательно, первоначальный закон природы определяет права на завоевания, приобретённые победителем в справедливой войне; напр., победитель в справедливой войне не приобретает свидетельства права собственности на землю побеждённых, но он может забрать их деньги как репарацию за понесенные убытки, ибо «такие богатства и сокровища … имеют лишь воображаемую, мнимую ценность; природа не придала им ничего подобного» (Treatises, II, secs.180–84). Делая это утверждение, Локк не забывает тот факт, что в гражданском обществе деньги безмерно ценны и что завоевание предполагает существование гражданского общества. Затруднение разрешается следующим суждением: первичная задача Локкового исследования завоевания заключается в том, чтобы показать, что завоевание не дает свидетельства на законное правление. Он должен был поэтому показать в особенности, что победитель, став обладателем земли побежденных, не становится законным их правителем; следовательно, он должен был подчеркнуть существенное различие между землей и деньгами и бoльшую ценность первой для самосохранения. Более того, в этом контексте он упоминает ситуацию, при которой торговля и промышленность пришли в состояние застоя и на кону не комфортабельное самосохранение, а голое самосохранение (невиновной части завоёванного народа). Эта ситуация радикально отличается от ситуации, которая существует в собственно естественном состоянии: в первой ситуации победитель «имеет, и в избытке», и ничего не остается совместного для использования побежденными; победитель поэтому обязан быть снисходительным (Treatises, II, secs.183); но в собственно естественном состоянии или никто не «имеет, и в избытке», или совместного остается еще достаточно для других людей. Локк воздерживается от дискуссии, что следует делать победителю, если он не «имеет, и в избытке», или, другими словами, «когда весь мир переполнен обитателями». Так как, в соответствии с его принципами, победители не обязаны учитывать требования побежденных, если их собственное сохранение вступило в противоречие с сохранением последних, он обязан ответить на этот вопрос так же, как это сделал Гоббс: «Тогда последнее средство от всего есть война, которая предусматривает каждому человеку победу или смерть» (Leviathan, chap. xxx [227]; ср. De cive, Ep. ded.).
¹²⁰ - Treatises, II, sec. 41. «Я рассмотрел право собственности – право индивидов иметь и обладать для их отдельного и собственного использования и применения, быть причиной их собственных усилий, с властью свободно располагать всем этим способами, наиболее соответствующими им, как существенное для благосостояния и даже для продолжения существования общества, … полагая … вместе с мистером Локком, что природа установила такое право» (Tomas Hodgskin, The Natural and Artifical Right of Property Contrasted [1832], p. 24; цит. по W. Stark, The Ideal Foundation of Economic Thought [London, 1943], p. 59).
¹²¹ - Treatises, II, secs. 34, 37, 38, 40–44, 48–49; Essay, I, 4, sec.15 и IV, 12, sec. 12; ср. Hobbes, Leviathan, chap. xxiv: «Деньги – кровь государства».
¹²² - Treatises, II, secs. 42, 107, 124, 131; The Federalist, № 10 (курсива в оригинале нет). Ср. прим. (104) выше.
¹²³ - Treatises, II, secs. 37, 46, 51 конец, 75, 111.
¹²⁴ - Ibid, I, secs. 40, 43; II, secs.31, 43. Ср. Утверждение Локка об относительной важности даров природы и человеческого труда с утверждением Амброза (Ambrose) в Hexaemeron, переведенном Дж. Боасом (George Boas) в Essay on Primitivism and Related Ideas in the Middle Ages (Baltimore: John Hopkins Press, 1948) p. 42.
¹²⁵ - Treatises, I, sec. 39; II, secs.6, 27, 123. Кстати, можно заметить, что если «человек в естественном состоянии абсолютный господин собственного … имущества» или если собственность существует «для пользы и единоличной выгоды обладателя», естественное право детей «наследовать блага своих родителей» (ibid., I, secs. 88, 93, 97; II, sec. 190) есть предмет важной оговорки, что дети имеют это право, если родители не распорядятся своей собственностью иным образом, как они, по Локку (I, sec. 87; II, secs. 57, 65, 72, 116 конец), вполне могут. Естественное право детей наследовать собственность своих родителей равнозначно просто тому, что если родители скончались без завещания, это предполагает, что они предпочли бы своих детей в качестве наследников всем посторонним. Ср. I, sec. 89, с Hobbes, De cive, IX, 15.
¹²⁶ - Treatises, I, sec. 42 (что касается использования термина «грех», ср. прим. 90 выше). Ср. ibid, sec. 92: «Собственность … существует для пользы и единоличной выгоды обладателя» (курсива в оригинале нет). Что касается упоминания обязанности снисходительности в главе о завоевании (ii, sec. 183), см. прим. (119) выше. Ср. прим. (73) выше.
¹²⁷ - Говоря об уступках, которые его оппоненты делать не должны, Локк говорит: «Ибо это могло бы разрушить тот дар природы, к которому они, кажется, испытывают нежные чувства, пока они познают те нормы, чтобы полагаться на труд нашего мышления» (Essay, I, 2, sec. 10; курсива в оригинале нет).
¹²⁸ - Essay, II, 21, secs. 55, 61, 71; chap. 20, sec. 6.
¹²⁹ - Treatises, II, secs. 30, 34, 37, 42.
^a - природа тайно действует в универсалиях (лат.).
^b - стен мира (лат.).
^c - наука ради силы (лат.).
^d - Самой достойной из наук, несомненно, является та, которая касается Государей и людей, занимающихся управлением людским родом (лат.).
^e - согласия народов (лат.).
^f - началах природы (лат.).
^g - начале природы (лат.).
^h - состояние исчезновения (лат.).
ⁱ - цели (греч.).
^j - «Десять заповедей» разделены на две «скрижали», по пять заповедей в каждой. Традиционно вторая скрижаль (запрет убивать, прелюбодействовать, красть, лжесвидетельствовать, желать чужого) составляет правила коммутативной и дистрибутивной справедливости.
^k - самолюбие (фр.).
^l - благам этой жизни (лат.).
^m - дословно: закон общества всеобщий или природный (лат.).
ⁿ - именно под таким именем (лат.).
^o - власть (лат.).
^p - возможность (лат.).
^q - право (лат.).
^r - обладание (лат.).
^s - действие (лат.).
^t - благоразумие (лат.).
^u - в оригинале – «disenchantment». В данном контексте, как нам кажется, скорее всего имеется в виду не «разочарование», а «раз-очарование, снятие чар, рас-колдование», снятие колдовского заговора с людей, околдованных «заблуждениями об истинном характере реальности». И, тем не менее, освобождение от колдовства заблуждений может сопровождаться и разочарованием. См. прим. (f). гл. II.
^v - Постепенно просвещается (букв.: «шлифуется») простонародье (лат.).
^w - она всё равно возвратится (лат.). Полностью строка выглядит так: «naturam expellas furca, tamen usque recurret» – природу гони хоть вилaми, она всё равно возвратится (Horace, Epistulae 1.10.25.).
^x - «Политика, поставляющая подходящие слова из Святого Писания» (фр.).
^y - благоразумный Локк (фр.)
^z - Суд. 11:27.
^aa - общепризнанный довод, букв.: классическое место, (лат.).
^ab - Послание к Римлянам святого апостола Павла, 13:1.
^ac - Каждый за себя; Бог за всех нас (фр.).
^ad - стяжательство (лат.).
^ae - «деньги» у папуасов о. Новая Гвинея.
^af - преступное стяжательство (лат.).
^ag - глупости (фр.).
^ah - высшее благо (лат.).
^ai - высшее зло (лат.).
^aj - «ничто не может устоять перед ней [диалектической философией], кроме непрерывного процесса возникновения и уничтожения, бесконечного восхождения от низшего к высшему. ... Нам  нет надобности вдаваться здесь в рассмотрение вопроса о том,  вполне ли этот способ понимания согласуется с нынешним состоянием естественных наук, которые самой Земле предсказывают возможный, а ее обитаемости довольно достоверный конец и  тем самым говорят, что и у истории человечества будет не толь ко восходящая, но и нисходящая ветвь. Мы находимся, во вся ком случае, еще довольно далеко от той поворотной точки» (цит. по:  Сочинения К. Маркса и Ф. Энгельса. 2-е изд. Т. 21. М.: Политичес кая литература, 1961.
^ak - «Восток привержен естественной точке зрения, Запад заменяет ее исторической. ...Можно почувствовать соблазн разглядеть в этом подчинении божественного человеческой идее последнюю ступень ранней возвышенной точки зрения ... И всё же этот упадок содержит зародыш крайне важного прогресса. Ибо таковым нам следует рассматривать всякое освобождение нашего  духа от парализующих оков космофизического видения мира.  ...Если этруск с тревогой верит в конечность своего племени,  то римлянин радуется вечности своего государства, в которой он  даже не способен усомниться». – Перев. А. А. Миллера.
^al - положение людей вне гражданского общества (насколько позволительно назвать положение состоянием природы) (лат.).
^am - высшего блага (лат.).
^an - состояние закона природы (лат.).
^ao - в чистой природе, хотя и в язычниках (лат.).
^ap - в состоянии чистой природы, даже если бы там существовало общество почитателей истинного Бога согласно с законом природы (лат.).
^aq - состояние природы, естественное состояние (лат.).
^ar - состояние христианского закона (лат.).
^as - прежде человеческого деяния или ранее естественного состояния (лат.).
^at - личная умеренность предпочтительнее пороков, которые восходят к алчным нравам (однако не причиняющим вреда самому гражданскому обществу), насколько существует нравственная добродетель (лат.).
^au - Это своеобразие Нового Времени, что его учение о государстве (естественное право) и искусство управления государством (преимущественно так называемая политика) – две совершенно разных науки. Это разделение есть произведение духа, господствующего в этот период науки. Этос становится искомым здравым смыслом, но он не имеет никакой власти над событиями и естественными достижениями; то, чего требуют и к чему принуждают внешние условия, совершенно не соответствует ему, ведет себя по отношению к нему враждебно, оглядка на него не может быть делом государственной этики» (нем.). – Перев. А. А. Миллера.
^av - причина, возможность (лат.).
^aw - Многосмысленность английского слова «power» не только не устраняется отсылкой к латинским терминам, но еще больше усиливается, облако смысла этого слова размазывается, размывается. Эта многосмысленность только по видимости устраняется переводом на русский язык словом «власть». На самом деле это еще и «сила», и «возможность», и «порождение» как деяние, и привычная нам «причина» (causa) как начало, «возможность стать» вещи. И «сила», и «власть», и «возможность», и «начало», и «порождение» перекрываются в своих смыслах, и эта область перекрывания есть принуждение. Сила тяготения, власть земного притяжения, сила закона, власть государства, сила привычки, власть страсти; во всех этих словосочетаниях заключается возможность (potentia) принуждения, способность заставить быть, привести в некое состояние, заставить совершать некие действия – «власть».
^ax - Гоббс приобрел себе массу врагов благодаря этому произведению [О гражданине], но заставил самых прозорливых признать, что никто и никогда не проникал так глубоко в основания политики (фр.). – Перев. П. А. Карле.
^ay - Творец неохотно пишет этику (лат.).
^az - имеется ввиду «Опыт о человеческом разумении» (An Essay concerning Human Understanding)
^ba - всеобщее согласие, букв.: согласие народов (лат.).
^bb - «при изучении государственного права и гражданских обязанностей необходимо если и не расчленять самое государство, то, по крайней мере, рассматривать его как бы расчлененным» (лат.). Цит по: Гоббс Т. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 287. (Филос. насл. Т. 107.).