Кризис естественного права Нового Времени

VI. КРИЗИС ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА НОВОГО ВРЕМЕНИ

a) РУССО

    Первый кризис современности произошел в мышлении ЖанЖака Руссо. Руссо был не первым, кто почувствовал, что предприятие Нового Времени было радикальной ошибкой, и искал средства в возврате к классическому мышлению. Достаточно упомянуть имя Свифта. Но Руссо был не «реакционером». Он предался современности. Так и манит сказать, что только через такое принятие судьбы нового человека он возвращался к античности. Во всяком случае, его возврат к античности был одновременно успехом современности. Апеллируя от Гоббса, Локка или энциклопедистов к Платону, Аристотелю или Плутарху, он отбросил важные элементы классической мысли, которые его предшественники в Новое Время всё еще сохраняли. У Гоббса разум, пользуясь своим авторитетом, эмансипировал страсть, страсть обзавелась статусом освобожденной женщины, разум продолжал править, хотя бы издалека. У Руссо страсть сама взяла на себя инициативу и подняла мятеж; узурпируя место разума и с негодованием отрицая свое распущенное прошлое, страсть суровым голосом катоновой добродетели стала выносить приговор развращенности разума. Огненные камни, которыми извержение Руссо покрыло западный мир, использовались, после того как остыли и были обтесаны, для внушительных конструкций, возведённых великими мыслителями позднего XVIII и раннего XIX веков. Его ученики действительно прояснили его точку зрения, но можно сомневаться, сохранили ли они широту его видения. Его страстное и сильное нападение на современность во имя того, что было одновременно и классической античностью, и более продвинутой современностью, повторил с не меньшей страстью и силой Ницше, который таким образом представил нам второй кризис современности – кризис нашего времени.

    Руссо атаковал современность во имя двух классических идей: города и добродетели, с одной стороны, и природы, с другой¹. «Древние политики непрерывно говорили о нравах и добродетели; наши ни о чем не говорят, кроме торговли и денег». Торговля, деньги, просвещение, эмансипация стяжательства, роскошь и вера во всемогущество законодательства характерны для государства Нового Времени, будь то абсолютная монархия или представительная республика. Нравы и добродетель в городе чувствуют себя как дома. Женева, конечно, город, но город в меньшей мере, чем города классической античности, особенно Рим: в своем панегирике Женеве Руссо называет не женевцев, но римлян образцом всех свободных народов и самым почтенным из всех свободных народов. Римляне – самый почтенный из всех свободных народов потому, что они были самым добродетельным, самым мощным и самым свободным когдалибо существовавшим народом. Женевцы не являются ни римлянами, ни спартанцами, ни даже афинянами, потому что им не хватает общественного духа или патриотизма древних. Они больше заботятся о своих частных или домашних делах, чем об отечестве. Они лишены великодушия древних. Они скорее буржуа, чем граждане. Святое единство города разрушено в постклассические времена дуализмом власти светской и власти духовной и, в конечном счете, дуализмом земного и небесного отечества².

    Государство Нового Времени представляло себя как искусственное тело, возникшее посредством конвенции и исправляющее недостатки естественного состояния. Для критика государства Нового Времени поэтому вопрос возник таким образом: не предпочтительнее ли естественное состояние гражданскому обществу. Руссо предлагал возврат к естественному состоянию, возврат к природе из мира искусственности и конвенциональности. В течение всей своей карьеры он никогда не довольствовался простой апелляцией от нового государства к классическому городу. Он обращался почти в том же духе от самого классического города к «естественному человеку», дополитическому дикарю³.

    Существует очевидное противоречие между возвратом к городу и возвратом к естественному состоянию. Это противоречие суть мышления Руссо. Он представляет своим читателям сбивающее с толку зрелище человека, постоянно мельтешащего взад и вперед между двумя диаметрально противоположными позициями. То он пылко защищает права индивида или права сердца от всякого ограничения и авторитета; то с тем же рвением требует полного подчинения индивида обществу или государству и поддерживает самую суровую нравственную или общественную дисциплину. Сегодня наиболее серьезные исследователи Руссо склоняются к мнению, что ему в конце концов удалось преодолеть то, что они считают временным колебанием. Зрелый Руссо, считают они, нашел решение, которое, как он думал, удовлетворило равно справедливые требования и общества⁴. Эта интерпретация беззащитна перед решительным недостатком. Руссо до конца верил, что даже правильный тип общества есть форма рабства. Следовательно, он не мог считать свое решение проблемы конфликта между индивидом и обществом более чем терпимым приближением к решению – приближением, которое остается открытым для легитимных сомнений. Прощание с обществом, авторитетом, ограничением и ответственностью, или возврат к естественному состоянию, остается для него поэтому легитимной возможностью⁵. Вопрос тогда не в том, как он решил конфликт между индивидом и обществом, но скорее в том, как он представлял себе этот неразрешимый конфликт.

    Первый дискурс Руссо дает ключ к более точной формулировке этого вопроса. В этом самом раннем из его значительных произведений он критиковал науки и искусства во имя добродетели: науки и искусства несовместимы с добродетелью, и добродетель – это единственное, что имеет значение⁶. Добродетель, очевидно, нуждается в поддержке веры или теизма, хотя и не обязательно монотеизма⁷. Однако внимание сохраняется на самой добродетели. Руссо достаточно ясно для своего намерения указывает смысл добродетели, ссылаясь на примеры гражданина-философа Сократа, Фабриция и, в первую очередь, Катона: Катон был «величайшим из всех людей»⁸. Добродетель есть прежде всего политическая добродетель, добродетель патриота или добродетель всего народа. Добродетель предполагает свободное общество, и свободное общество предполагает добродетель: добродетель и свободное общество принадлежат друг другу⁹. Руссо отклоняется от своих классических образцов по двум пунктам. Следуя за Монтескье, он считает добродетель принципом демократии: добродетель неотделима от равенства или от признания равенства¹⁰. Во-вторых, он верит, что то знание, которое требуется для добродетели, предоставляется не разумом, но тем, что он называет «совестью» (или «возвышенной наукой простых душ»), или чувством, или инстинктом. Чувством, которое он имеет в виду, окажется изначально чувство жалости, естественный корень всего подлинного благодеяния. Руссо видел связь между своей склонностью к демократии и предпочтением чувства разуму¹¹.

    Поскольку Руссо полагал, что добродетель и свободное общество принадлежат друг другу, он мог доказать, что наука и добродетель несовместимы, доказывая, что наука и свободное общество несовместимы. Аргументацию, лежащую в основе Первого дискурса, можно свести к пяти основным соображениям, которые, правда, недостаточно развиты в этой работе, но становятся достаточно ясными, если при чтении Первого дискурса принять во внимание более поздние произведения Руссо¹².

    По Руссо, гражданское общество является существенно особым, или, точнее, закрытым обществом. Гражданское общество, считает он, может быть здоровым только если у него есть собственный характер, и для этого требуется, чтобы его индивидуальность вырабатывалась или воспитывалась национальными и привилегированными учреждениями. Эти учреждения должны вдохновляться национальной «философией», образом мышления, не передаваемым другим обществам: «философия каждого народа мало пригодна другому народу». С другой стороны, наука или философия по существу универсальна. Наука или философия неизбежно ослабляет мощь национальных «философий» и, вместе с тем, преданность граждан особенному образу жизни, или нравам, их сообщества. Иными словами, поскольку наука по существу космополитична, общество должно быть вдохновляться духом патриотизма, духом, который ни в коей мере не противоречит национальной ненависти. Политическое общество, будучи обществом, которое должно защищаться от других государств, должно воспитывать военные добродетели и обычно развивает воинственный дух. Философия или наука, напротив, деструктивна для воинственного духа¹³. Более того, общество требует, чтобы его члены были полностью преданы общему благу, или чтобы они были деятельны или активны в интересах своих собратьев: «Каждый праздный гражданин – негодяй». С другой стороны, элементом науки является, по общему признанию, досуг, который ложно отличают от праздности. Иными словами, истинный гражданин предан обязанности, тогда как философ или ученый эгоистично добивается своего удовольствия¹⁴. Кроме того, общество требует, чтобы его члены без сомнений придерживались определенных религиозных верований. Эти полезные убеждения, «наши догмы» или «святые догмы, санкционированные законами», наука подвергает опасности. Наука интересуется истиной как таковой, безотносительно к её полезности; и, таким образом, по причине своего стремления, она подвержена опасности привести к бесполезным или даже вредным истинам. На самом деле, однако, истина недоступна, и поэтому поиск истины приводит к опасным ошибкам или к опасному скептицизму. Элементом общества является вера или мнение. Потому наука, или попытка заменить мнение знанием, неизбежно подвергает общество опасности¹⁵. Сверх того, свободное общество предполагает, что его члены отказались от изначальной или естественной свободы в пользу конвенциональной свободы, т. е. в пользу подчинения законам сообщества или единообразным правилам поведения, введению которых может способствовать каждый. Гражданское общество требует согласованности или преобразования человека как естественного существа в гражданина. Но философ или ученый должен следовать за «своим гением» с абсолютной искренностью, или совсем не взирая на общую волю или коммунальный образ мышления¹⁶. В конце концов, свободное общество возникает благодаря замене естественного неравенства конвенциональным равенством. Стремление науки, однако, требует совершенствования талантов, т. е. естественного неравенства; воспитание неравенства до такой степени типично для нее, что можно справедливо сказать, что забота о превосходстве, или гордыня, есть корень науки или философии¹⁷.

    Именно посредством науки или философии Руссо установил положение, что наука или философия несовместима со свободным обществом и, следовательно, с добродетелью. Таким образом, он молчаливо признал, что наука или философия может быть благотворной, т. е. совместимой с добродетелью. Он не оставил дело на этом молчаливом признании. В том же Первом дискурсе он удостоил высокой награды научные общества, чьи члены должны соединять науку и нравственность; он назвал Бэкона, Декарта и Ньютона учителями человеческого рода; он требовал, чтобы первоклассные ученые получали почетное прибежище при дворах государей, чтобы оттуда просвещать народы относительно их обязанностей и способствовать таким образом счастью народов¹⁸.

    Руссо предложил три разных решения этого противоречия. Согласно первому, наука плоха для хорошего общества и хороша для плохого общества. В развращенном обществе, в обществе при деспотическом правлении, критика всех святых мнений или предрассудков легитимна, потому что общественная мораль не может стать хуже, чем она уже есть. В таком обществе только наука может предоставить человеку некоторую меру облегчения: обсуждение основ общества может привести к открытию паллиативов от преобладающих злоупотреблений. Это решение было бы адекватным, если бы Руссо адресовал свои работы только своим современникам, т. е. членам развращенного общества. Но он как писатель хотел пережить свое время, и он предвидел революцию. Он писал поэтому также с учетом потребностей хорошего общества и на самом деле более совершенного общества, чем когда-либо существовавшие до этого, которое может быть установлено после революции. Это наилучшее решение политической проблемы открывается философией и только философией. Следовательно, философия не может быть хорошей только для плохого общества; она необходима для возникновения наилучшего общества¹⁹.

    Согласно второму предложению Руссо, наука хороша для «индивидов», т. е. для «нескольких великих гениев», или «нескольких привилегированных душ», или для «маленького числа подлинных философов», к коим он причислял себя, но плоха для «народов», или «публики», или «простых людей» (les hommes vulgaires). Следовательно, он критиковал в Первом дискурсе не науку как таковую, но популяризированную науку или распространение научного знания. Распространение научного знания гибельно не только для общества, но для самой науки или философии; через популяризацию наука вырождается во мнение, или борьба с предрассудком сама становится предрассудком. Наука должна остаться прерогативой небольшого меньшинства; oна должна держаться в секрете от простого человека. Поскольку каждая книга доступна не только небольшому меньшинству, но всем, кто умеет читать, Руссо вынужден был в соответствии со своим принципом представить свое философское или научное учение с изрядной долей осторожности. Конечно, он полагал, что в развращенном обществе, подобном тому, в котором он жил, распространение философского знания уже не может быть вредным; но, как было сказано выше, он писал не только для своих современников. Первый дискурс следует понимать в свете этих фактов. Назначение этой работы – предостеречь от науки не всех, но только простых людей. Когда Руссо отвергает науку как просто плохую, он выступает в качестве простого человека, обращающегося к простым людям. Но он подразумевает, что, будучи далеким от того, чтобы быть простым человеком, он является философом, который только выступает под видом простого человека, и что, будучи далеким от того, чтобы в конечном счете обращаться к «народу», он обращается только к тем, кто не порабощен мнениями своего века, своей страны или своего общества²⁰.

    Может показаться тогда, что вера Руссо в фундаментальную диспропорцию науки и общества (или «народа»), которая была исходным поводом к его вере в то, что конфликт между индивидом и обществом неразрешим, или к его завершающей оговорке в пользу «индивида», т. е. немногих «привилегированных душ», – против претензий даже самого наилучшего общества. Это впечатление подтверждается тем фактом, что Руссо находит основу общества в потребностях тела и что он говорит о себе, что нет ничего, связанного с интересами его тела, что могло бы действительно занять его душу; он сам находит в радостях и восторгах чистого и бескорыстного созерцания – например, исследования растений в духе Теофраста – совершенное счастье и божественную самодостаточность²¹. Таким образом, возникает впечатление, что Руссо пытался восстановить классическую идею философии в противоположность Просвещению. Определенно вопреки Просвещению он вновь утверждает критическую значимость естественного неравенства людей в отношении умственных способностей. Но надо сразу же добавить, что, как только Руссо схватывает классическую точку зрения, он вновь поддается тем силам, от которых стремился освободиться. Та самая причина, которая заставляет его апеллировать от гражданского общества к природе, заставляет его апеллировать от философии или науки к природе²².

    Противоречие ценности науки Первого дискурса решено настолько основательно, насколько Руссо когда-либо решал его, третьим предложением, частями которого является первое и второе предложения. Первое и второе предложения разрешают противоречие, различая два рода адресатов науки. Третье предложение разрешает противоречие, различая два рода науки: род науки, несовместимый с добродетелью, который можно назвать «метафизикой» (или чисто теоретической наукой), и род науки, совместимый с добродетелью, который можно назвать «сократовской мудростью». Сократовская мудрость есть самопознание; она есть знание собственного незнания. Она является поэтому некоего рода скептицизмом, «невольным скептицизмом», но не опасным. Сократовская мудрость не идентична добродетели, ибо добродетель есть «наука простых душ», а Сократ не был простой душой. Тогда как все люди могут быть добродетельными, сократовская мудрость является прерогативой небольшого меньшинства. Сократовская мудрость по существу вспомогательна; только смиренное и молчаливое исполнение добродетели имеет значение. Сократовская мудрость выполняет функцию защиты «науки простых душ», или совести, от софистики всех сортов. Потребность в такой защите не случайна и не ограничена эпохой развращенности. Как говорил один из величайших учеников Руссо, простодушие или невинность, несомненно, чудесная вещь, но легко может ввести в заблуждение; «поэтому, мудрость, которая, напротив, состоит скорее в действии или воздержании от действия, чем в знании, нуждается в науке». Сократовская мудрость нужна не ради Сократа, но ради простых душ или народа. Истинные философы выполняют абсолютно необходимую функцию быть стражами добродетели или свободного общества. Будучи учителями человеческого рода, они и только они, могут просвещать народы как в их обязанностях, так и в точном характере хорошего общества. Чтобы выполнить эту функцию, сократовская наука требует в качестве своей основы целое теоретической науки; сократовская мудрость – цель и венец теоретической науки. Теоретическая наука, которая, в сущности, не служит добродетели и поэтому плоха, должна быть поставлена на службу добродетели для того, чтобы стать хорошей²³. Тем не менее, она может стать хорошей только в таком случае, если изучение ее остается прерогативой тех немногих, кому по природе предназначено руководить народами; только эзотерическая теоретическая наука может стать хорошей. Это не отрицает того, что в эпоху развращенности ограничение популяризации науки может и должно ослабляться.

    Можно было бы считать это решение конечным, если бы добродетельный гражданин, а не «естественный человек», был конечным стандартом Руссо. Но, согласно ему, сам философ в определенных отношениях ближе к естественному человеку, чем добродетельный гражданин. Здесь достаточно упомянуть ту «праздность», которую философ разделяет с естественным человеком²⁴. Во имя природы Руссо подверг сомнению не только философию, но и город, и добродетель. Он был вынужден сделать это потому, что его сократовская мудрость основана, в конечном счете, на теоретической науке или, скорее, на определенном виде теоретической науки, а именно, на естественной науке нового времени.

    Чтобы понять теоретические принципы Руссо, надо обратиться к его Рассуждению о происхождении неравенства. В противоположность тенденциям большинства нынешних исследователей, он всегда считал эту работу (Второй дискурс) «работой высочайшей важности». Он утверждал, что развил в ней свои принципы «совершенно», или что Второй дискурс «является тем произведением, где он обнаружил свои принципы «с величайшей смелостью, если не сказать дерзостью»²⁵. Второй дискурс действительно самая философская работа Руссо; oна содержит его фундаментальные рассуждения. В особенности Общественный Договор опирается на фундамент, заложенный во Втором дискурсе²⁶. Второй дискурс безусловно является работой «философа». Нравственность рассматривается там не как бесспорное или неоспоримое предположение, но как объект или как проблема.

    Второй дискурс призван быть «историей» человека. Эта история имеет как образец изложение судьбы человеческого рода, представленное Лукрецием в пятой книге его поэмы²⁷. Но Руссо извлекает это изложение из его эпикурейского контекста и помещает его в контекст, предоставленный естественной и общественной наукой нового времени. Лукреций описал судьбу человеческого рода, чтобы показать, что эту судьбу можно полностью истолковать, не прибегая к божественной деятельности. Средства от тех бед, которые он был вынужден упомянуть, он искал в философском удалении от политической жизни. Руссо, напротив, рассказывает историю человечества для того, чтобы открыть тот политический строй, который соответствует естественному праву. Более того, по крайней мере в начале он следует скорее за Декартом, чем Эпикуром: он предполагает, что животные есть машины и что человек выходит за пределы общего механизма, или измерения (механической) необходимости, только в силу одухотворенности своей души. Декарт интегрировал «эпикурейскую» космологию в теистическую структуру: Бог сотворил материю и установил законы ее движения; вселенная, за исключением разумной души человека, возникла посредством чисто механических процессов; разумная душа требует особого сотворения, потому что мышление нельзя понять как видоизменение двигающейся материи; рациональность есть видовое отличие человека от животных. Руссо подвергает сомнению не только сотворение материи, но также традиционное определение человека. Принимая точку зрения, что животные являются машинами, он предполагает, что существует только отличие в степени ума между людьми и животными, или что законы механики объясняют образование идей. Это человеческая способность выбора и его сознание этой свободы, которая не может быть объяснена физически и доказывает одухотворенность его души. «Это тогда не столько ум, составляющий видовое отличие человека от животных, сколько его качество свободной личности». Однако, что бы ни полагал Руссо об этом, аргументация Второго дискурса не основана на предположении, что свобода воли есть сущность человека, или, в более общем виде, аргументация не основана на дуалистической метафизике. Руссо продолжает говорить, что упомянутое определение человека спорно, и он поэтому заменяет «свободу» «способностью к совершенствованию»; никто не может отрицать тот факт, что человек отличается от животных способностью к совершенствованию. Руссо намеревается поставить свою доктрину на самую надежную почву; он не хочет делать ее зависимой от дуалистической метафизики, которая подвержена «неразрешимым изъянам», «мощным изъянам», или «непреодолимым затруднениям»²⁸. Аргументация Второго дискурса уготована быть приемлемой как для материалистов, так и для всех остальных. Она уготована быть нейтральной относительно конфликта между материализмом и антиматериализмом, или быть «научной» в сегодняшнем смысле этого термина²⁹.

    «Физическое» исследование³⁰ Второго дискурса уготовано быть идентичным с изучением основ естественного права и, вместе с тем, нравственности; «физическое» исследование уготовано обнаружить точный характер естественного состояния. Руссо считает само собой разумеющимся, что для того, чтобы упрочить естественное право, необходимо вернуться к естественному состоянию. Он принимает предпосылку Гоббса. Забыв учение естественного права античных философов, он говорит, что «Гоббс прекрасно заметил недостаток всех новых определений естественного права». «Новые» или «наши юристы» (в отличие от «римских юристов», т. е. от Ульпиана) ошибочно полагали, что человек по природе способен полностью использовать свой разум, т. е. что человек как человек есть субъект совершенных обязанностей естественного закона. Руссо очевидно понимает под «новыми определениями естественного права» традиционные определения, всё еще преобладающие в академическом учении его времени. Он согласен, таким образом, с Гоббсовой критикой традиционного учения естественного закона: корни естественного закона должны лежать в принципах, предшествующих разуму, т. е. в страстях, которые не должны быть специфически человеческими. Далее он соглашается с Гоббсом в том, что основа естественного закона обнаруживается в праве на самосохранение, которое предполагает право каждого быть самостоятельным судьей того, что является правильным средством для его самосохранения. Эта точка зрения предполагает, в соответствии с обоими мыслителями, что жизнь в естественном состоянии «одинока», т. е. что она характеризуется отсутствием не только общества, но даже коммуникабельности³¹. Руссо выражает свою лояльность духу гоббсовой реформы учения естественного закона, заменяя «ту возвышенную максиму разумной справедливости “Поступать с другими так, как бы ты хотел, чтобы другие поступали с тобой”... этой гораздо менее совершенной, но, возможно, более полезной максимой “Делать добро себе с наименьшим злом для других”». Он пытается не менее серьезно, чем Гоббс, найти основу справедливости, «принимая людей такими, какие они и есть», а не такими, какими они должны быть. И он принимает гоббсову редукцию добродетели до общественной добродетели³².

Руссо отклоняется от Гоббса по тем же самым двум причинам, по которым он отклоняется от всех прежних политических философов. Во-первых, «те философы, которые исследовали основы общества, все испытывали необходимость возвратиться к естественному состоянию, но ни один из них туда не пришел». Все они изображали цивилизованного человека, тогда как претендовали на изображение естественного человека или человека в естественном состоянии. Предшественники Руссо пытались установить характер естественного человека, глядя на человека каков он сейчас. Этот подход был разумным, пока предполагалось, что человек по природе социален. На основании этого предположения можно было провести разграничительную линию между естественным и позитивным или конвенциональным, отождествляя конвенциональное с тем, что явно установлено конвенцией. Можно было считать само собой разумеющимся, что по крайней мере все те страсти, которые возникают в человеке независимо от постановления общества, являются естественными. Но если вместе с Гоббсом отрицать естественную социальность человека, то надо считать возможным то, что многие страсти, возникающие в человеке, каким мы его наблюдаем, конвенциональны, поскольку они вытекают из тонкого и косвенного влияния общества и, следовательно, конвенциональны. Руссо отклоняется от Гоббса потому, что принимает посылку Гоббса; Гоббс грубо непоследоватен, потому что, с одной стороны, он отрицает, что человек по природе социален, а с другой стороны, пытается установить характер естественного человека, ссылаясь на опыт людей, который является опытом общественного человека³³. Обдумывая критику Гоббсом традиционной точки зрения, Руссо столкнулся лицом к лицу с затруднением, которое смущает большинство сегодняшних ученых-обществоведов: казалось бы, что не размышление о человеческом опыте человека, но только специфически «научная» процедура может привести к подлинному знанию человеческой природы. Размышление Руссо о естественном состоянии, в противовес размышлению Гоббса, приобретает характер «физического» исследования.

    Гоббс отождествил естественного человека с дикарем. Руссо часто принимает это отождествление и, соответственно, широко использует этнографическую литературу своего времени. Но его учение о естественном состоянии принципиально независимо от знаний такого рода, поскольку, как он сам указывает, дикарь уже сформирован обществом и поэтому уже не является естественным человеком в строгом смысле. Он также предлагает несколько экспериментов, которые могли бы быть полезными для установления характера естественного человека. Но эти эксперименты, будучи целиком делом будущего, не могут быть основой его доктрины. Метод, который он использует, это «размышление о первых и простейших действиях человеческой души»; те ментальные акты, которые предполагают в качестве предварительного условия общество, не могут принадлежать естественной конституции человека, поскольку человек по природе одинок³⁴.

    Вторую причину, по которой Руссо отклоняется от Гоббса, можно сформулировать следующим образом. Гоббс учил, что если естественное право должно быть действенно, то оно должно корениться в страсти. С другой стороны, он, кажется, представлял себе законы природы (правила, предписывающие естественные обязанности человека) традиционным образом; он описал их как «заключения или теоремы». Руссо выводит заключение, что, поскольку критика Гоббсом традиционной точки зрения правильна, надо подвергнуть сомнению представление Гоббса о законах природы: не только право природы, но и законы природы или естественные обязанности человека или его общественные добродетели должны корениться непосредственно в страсти; они должны иметь гораздо более мощную поддержку, чем разум или расчет. По природе закон природы «должен говорить непосредственно голосом природы»; он должен быть до-рациональным, продиктованным «естественным чувством» или страстью³⁵.

    Руссо резюмировал результат своего изучения естественного человека в утверждении, что человек по природе добр. Этот результат можно понять как вывод из критики учения Гоббса, основанной на предпосылках Гоббса. Руссо аргументирует следующим образом: Человек по природе асоциален, как признал Гоббс. Но гордыня или amour-propre предполагает в качестве предварительного условия общество. Следовательно, естественный человек не может быть гордым или тщеславным, как Гоббс представлял его. Но гордыня или тщеславие – корень всякой порочности, как также утверждал Гоббс. Естественный человек поэтому лишен всякой порочности. На естественного человека влияет самолюбие или забота о самосохранении; он будет поэтому причинять вред другим в том случае, если он полагает, что, поступая так, он сможет сохранить себя; но он не будет заниматься причинением вреда другим ради самого вреда, как он поступал бы, если бы был гордым или тщеславным. Более того, гордыня и сострадание несовместимы; в той мере, в которой мы заботимся о своем престиже, мы нечувствительны к чужим страданиям. Власть сострадания уменьшается с ростом утонченности или конвенции. Руссо говорит о том, что естественный человек сострадателен: человеческий род не смог бы выжить до существования всех конвенциональных ограничений, если сильные побуждения инстинкта самосохранения не были бы смягченными состраданием. Он, кажется, полагает, что инстинктивное желание сохранения вида раздваивается на желание произведения потомства и сострадание. Сострадание является той страстью, из которой вытекают все общественные добродетели. Он заключает, что человек по природе добр, так как на него по природе влияют самолюбие и сострадание, и лишен тщеславия или гордыни³⁶.

    По той же причине, по которой естественный человек лишен гордыни, он также лишен понимания или разума и, вместе с тем, свободы. Разум соседствует с языком, и язык в качестве предварительного условия предполагает общество: будучи до-социальным, естественный человек является до-разумным. Здесь Руссо опять выводит необходимое заключение из предпосылок Гоббса, которого сам Гоббс не сделал. Обладать разумом означает обладать общими идеями. Но общие идеи, в отличие от образов памяти или воображения, не производятся естественным или бессознательным процессом; они предполагают определения; они обязаны своим существованием определению. Следовательно, они предполагают в качестве предварительного условия язык. Поскольку язык неестественен – разум неестественен. Из этого мы можем лучше всего понять, почему Руссо заменяет традиционное определение человека как разумного животного новым определением. Более того, поскольку естественный человек до-разумен, он вовсе не способен ни на какое знание закона природы, который есть закон разума, хотя «он приписывает себе [в соответствии] с разумом право на вещи, ему необходимые». Естественный человек до-нравственен во всех отношениях; у него нет сердца. Естественный человек до-человечен³⁷.

    Тезис Руссо о том, что человек по природе добр, должен быть понят в свете его утверждения, что человек по природе до-человечен. Человек добр по природе потому, что он есть по природе то дочеловечное существо, которое способно стать или добрым, или злым. Не стоит упоминать о естественной конституции человека: всё специфически человеческое приобретено, или, в конечном счете, зависит от искусственности или конвенции. Человек по природе способен к почти бесконечному совершенствованию. Нет никаких естественных препятствий для почти безграничного прогресса человека или для его способности избавления от зла. По той же самой причине нет никаких естественных препятствий для почти безграничной деградации человека. Человек по природе почти бесконечно податлив. По словам аббата Рейнала (Raynal), человеческий род является тем, что мы хотим от него добиться. У человека нет никакой природы в строгом смысле, которая устанавливала бы предел тому, что он может из себя сделать³⁸.

    Если гуманность человека приобретена, это приобретение надо объяснить. В соответствии с требованиями «физического исследования» гуманность человека должна быть понята как продукт акцидентальной причинности. Эта проблема едва ли существовала для Гоббса. Но она неизбежно возникла на основе его предпосылок. Он различал естественное или механическое изготовление естественных существ и добровольное или произвольное изготовление человеческих конструктов. Он представлял себе мир человека как своего рода вселенную внутри вселенной. Он представлял себе уход человека из естественного состояния и учреждение им гражданского общества как своего рода бунт человека против природы. Его представление о целом требовало, однако, как заметил Спиноза, чтобы дуализм естественного состояния и состояния гражданского общества, или дуализм естественного мира и мира человека, был бы сведен к монизму естественного мира, или чтобы переход из естественного состояния к гражданскому обществу, или бунт человека против природы, был понят как естественный процесс³⁹. Гоббс прятал от себя эту необходимость частично потому, что ошибочно полагал, что до-социальный человек – уже разумное существо, существо, способное заключать договоры. Переход от естественного состояния к гражданскому обществу поэтому совпадал для него с заключением общественного договора. Но Руссо, ввиду понимания неизбежных следствий гоббсовых посылок, вынужден был представить себе этот переход состоящим из, или, по крайней мере, окончательно подготовленным посредством, естественного процесса: уход человека из естественного состояния, его вступление в рискованное предприятие цивилизации, обязан не хорошему или плохому применению своей свободы или существенной необходимости, но механической причинности или ряду естественных случайностей.

    Человеческая гуманность или разумность приобретена. Разум возникает позже элементарных потребностей тела. Разум возникает в процессе удовлетворения этих потребностей. Изначально эти простые и однообразные потребности легко удовлетворимы. Но сам этот факт приводит к громадному росту населения и, таким образом, создает трудности удовлетворения этих элементарных потребностей. Человек поэтому вынужден думать, учиться думать, чтобы выживать. Более того, эти элементарные потребности удовлетворяются по-разному при разных климатических и других условиях. Ум развивается поэтому в строгой соразмерности с тем особым способом, которым основные потребности или их удовлетворение изменяются особыми обстоятельствами. Эти обстоятельства формируют мышление людей. Таким образом сформированные, люди развивают новые потребности, и, в попытке удовлетворить их, ум развивается дальше. Прогресс ума есть тогда необходимый процесс. Он необходим потому, что изобретать люди принуждены изменениями (формированием островов, извержением вулканов и т. п.), которые, хотя не направлены к некой цели и, следовательно, случайны, тем не менее, являются неизбежным результатом естественных причин. Случайность форсирует понимание и его развитие у человека. Ввиду этого характерного свойства, главным образом, перехода от естественного состояния к цивилизованной жизни, возможно, неудивительно, что процесс цивилизации был разрушительным для до-человечного блаженства естественного состояния, или что люди совершали серьезные ошибки в организации обществ. Однако все эти беды и все эти ошибки были неизбежны; они были неизбежным следствием отсутствия опыта и отсутствия философии у раннего человека. Всё же в обществе и посредством общества, несмотря на его несовершенство, разум развивается. В конечном счете изначальное отсутствие опыта и философии преодолевается, и человеку удается установить публичное право на прочных основаниях⁴⁰. С того момента, момента Руссо, человек станет формироваться не случайными обстоятельствами, но скорее собственным разумом. Человек, продукт слепой судьбы, в конце концов становится зрячим^a хозяином своей судьбы. Созидательность разума, или господство разума над слепыми силами природы, есть продукт этих слепых сил.

    В доктрине естественного состояния Руссо новое учение естественного права доходит до критической стадии. Обдумывая это учение, Руссо столкнулся лицом к лицу с необходимостью отказаться от него целиком. Если естественное состояние до-человечно, то абсурдно возвращаться назад к естественному состоянию, чтобы найти в нем норму для человека. Гоббс отрицал, что человек имеет естественную цель. Он полагал, что может найти естественную или неслучайную основу права в началах^b человека. Руссо показал, что началам человека недостает человеческих черт. На основе предпосылки Гоббса поэтому стало необходимым совсем отказаться от попытки найти основу права в природе, в человеческой природе. И представилось, что Руссо показал альтернативу. Ибо он показал, что типично человеческое не есть дар природы, но результат того, что человек делал, или был вынужден делать, чтобы преодолеть или изменить природу: человечность есть продукт исторического процесса. На мгновение – а мгновение длилось больше столетия – представилось возможным разыскать норму человеческой деятельности в историческом процессе. Это решение предполагало, что исторический процесс или его результаты однозначно предпочтительны естественному состоянию, или что этот процесс «значащий». Руссо не мог принять это предположение. Он понимал, что в той степени, в которой исторический процесс случаен, он не может предоставить человеку норму и что если у этого процесса была скрытая цель, то его целенаправленность невозможно распознать, если не существует транс-исторических норм. Исторический процесс не может быть осознан как прогрессивный без предварительного знания о цели или назначении этого процесса. Чтобы быть значащим, исторический процесс должен достичь кульминации в совершенном знании истинного общественного права; человек не может быть или не может стать зрячим хозяином своей судьбы, если нет у него такого знания. Тогда не знание исторического процесса, но знание истинного общественного права предоставляет человеку истинную норму.

    Предлагается, что затруднение Руссо возникло из чистого недоразумения. В академическом учении его времени естественное состояние понималось не как состояние, в котором человек фактически жил в начале, но как всего лишь «предположение»: человек в естественном состоянии есть человек со всеми его существенными способностями, должным образом развитыми, но «рассматриваемый» как субъект только естественного закона и поэтому как носитель всех тех обязанностей и прав, и только тех обязанностей и прав, которые вытекают из естественного закона; действительно ли человек когда-либо жил в таком состоянии, в котором он не был субъектом никакого позитивного закона, безразлично. Во Втором дискурсе сам Руссо ссылается на это представление естественного состояния и, кажется, принимает его. В начале Общественного Договора он, кажется, говорит, что знание «исторического» естественного состояния безразлично к знанию естественного права. Соответственно, его учение о естественном состоянии, казалось бы, не имеет иного преимущества, кроме того, что оно сделало вполне ясной необходимость держать совершенно отдельно друг от друга два вполне несвязанных значения естественного состояния: естественное состояние как исходное состояние (и, следовательно, как факт прошлого) и естественное состояние как юридический статус человека как человека (и, следовательно, как абстракция или предположение). Иными словами, Руссо представляется кем-то вроде неохотного свидетеля того факта, что академическое учение естественного права было лучше учения людей подобных Гоббсу и Локку⁴¹. Эта критика не принимает во внимание необходимую связь между вопросом о существовании, так же как и о содержании, естественного права и вопросом о санкциях естественного права: последний вопрос идентичен вопросу о статусе человека в целом, или о происхождении человека. Руссо поэтому не совсем заблуждался, говоря, что все политические философы испытывали необходимость вернуться назад к естественному состоянию, т. е. к исходному состоянию человека; все политические философы вынуждены размышлять о том, имеют ли, и до какой степени требования справедливости имеют опору, независимую от человеческих постановлений. Руссо не мог вернуться к академическому учению естественного права своего времени, не принимая традиционной естественной теологии, на которой это учение было явно или неявно основано⁴².

    Решающим образом может касаться как характера, так и содержания естественного права то, каким образом представляется происхождение человека. Это не упраздняет тот факт, что естественное право обращается к человеку, каким он является сейчас, а не к тому глупому животному, которое жило в естественном состоянии, по Руссо. Поэтому трудно понять, как Руссо мог основать свое учение естественного права на том, что, как он полагал, он знал о естественном человеке или человеке в естественном состоянии. Его представление о естественном состоянии указывает на такое учение естественного права, которое более не основано на соображениях о человеческой природе, или указывает на закон разума, который более не понимается как закон природы⁴³. Руссо, можно сказать, указывал на характер такого закона разума посредством своего учения об общей воле, посредством учения, которое можно рассматривать как результат попытки найти «реалистическую» замену традиционного естественного закона. В соответствии с этим учением ограничение человеческих желаний достигается не бесплодными требованиями человеческого совершенства, но признанием для всех остальных людей того же самого права, которое человек требует для самого себя; все непременно проявляют действенный интерес к признанию своих собственных прав, тогда как никто, или только немногие проявляют действенный интерес к человеческому совершенству других. Именно так, мое желание трансформируется в разумное желание, будучи «обобщенным», т. е. будучи представленным как содержание закона, равно обязывающего всех членов общества; желание, пережившее испытание «обобщением», самим этим фактом подтверждается как разумное и, следовательно, справедливое. Перестав рассматривать закон разума как закон природы, Руссо мог бы сделать свою сократовскую мудрость радикально независимой от естественной науки. Однако он не предпринял этого шага. Урок, который он получил от Монтескье, противодействовал в его мышлении доктринерским тенденциям, присущим естественному конституциональному закону; и крайнее доктринерство было результатом попытки сделать закон разума радикально независимым от знания человеческой природы⁴⁴.

    Выводы в отношении естественного состояния, которые Руссо сделал из предположений Гоббса, казалось, предлагали возврат к представлению о человеке как общественном животном. Существовала еще одна причина, по которой Руссо мог бы вернуться к этому представлению. По Гоббсу, все добродетели и обязанности возникают из одной заботы о самосохранении и, следовательно, непосредственно по расчету. Однако Руссо считал, что расчет или своекорыстие недостаточно сильны в качестве уз общества и недостаточно глубоки в качестве корня общества. Однако он отказался допустить, что человек по природе существо общественное. Он считал, что корень общества можно найти в человеческих страстях или чувствах в противовес фундаментальной социальности человека. Его соображения могут быть сформулированы следующим образом: если общество естественно, оно, по существу, основано не на воле индивидов; по существу это природа, а не воля человека, делает его членом общества. С другой стороны, первичность индивида относительно общества сохраняется, если место, приписанное Гоббсом расчету или своекорыстию, приписывается страсти или чувству. Руссо отказался, таким образом, вернуться к представлению о человеке как общественном животном потому, что он интересовался радикальной независимостью индивида, т. е. каждого человеческого существа. Он сохранял представление о естественном состоянии потому, что естественное состояние гарантировало радикальную независимость индивида. Он сохранял представление о естественном состоянии потому, что он интересовался такой естественной нормой, которая в наибольшей степени способствовала независимости индивида⁴⁵.

    Руссо не мог бы отстаивать представление о естественном состоянии, если бы умаление или унижение естественного состояния, которое он непреднамеренно совершил, не перевешивалось бы в его мышлении соответствующим увеличением важности независимости или свободы, т. е. самой характерной черты человека в естественном состоянии. В доктрине Гоббса свобода, или право каждого быть единственным судей средств, способствующих его самосохранению, было подчиненно самосохранению; в случае конфликта между свободой и самосохранением самосохранение первенствует. По Руссо, тем не менее, свобода является более высшим благом, чем жизнь. На самом деле он склонен отождествлять свободу с добродетелью или добротой. Он говорит, что свобода есть подчинение тому закону, который человек дал себе сам. Это означает, во-первых, что не только подчинение закону, но законодательство должно исходить от индивида. Это означает, во-вторых, что свобода является не столько условием или следствием добродетели, сколько самой добродетелью. Что верно в отношении добродетели, можно также сказать о доброте, которую Руссо отличил от добродетели: свобода тождественна с добротой; быть свободным, или быть самим собой, и есть быть добрым – это смысл его тезиса о том, что человек по природе добр. Прежде всего, он предлагает, что традиционное определение человека можно заменить новым определением, по которому не разумность, но свобода является специфической особенностью человека⁴⁶. Можно сказать, что Руссо создал «философию свободы». Связь между развитой формой «философии свободы», т. е. немецким идеализмом, и Руссо с Гоббсом никто не осознал яснее, чем Гегель. Гегель заметил родство между идеализмом Канта и Фихте и «анти-социалистическими системами естественного права», т. е. теми доктринами естественного права, которые отрицают естественную социальность человека и «постулируют бытие индивида как первую и высшую вещь»⁴⁷.

    «Антисоциалистические системы естественного права» возникли благодаря трансформации эпикурейства. По эпикурейской доктрине, индивид по природе свободен от всех общественных уз, так как естественное благо тождественно с приятным, т. е. собственно с тем, что приятно для тела. Но по той же самой доктрине, индивид по природе ограничивается определенными границами, так как существует естественный предел удовольствия, а именно, величайшее или высочайшее удовольствие: бесконечное стремление противоречит природе. Гоббсова трансформация эпикурейства предполагала освобождение индивида не только от всех общественных уз, не исходящих из его воли, но и от любой естественной цели. Отрицая представления о естественной цели человека, он не понимал более под «хорошей жизнью» индивида его добровольное одобрение или уподобление воспринятому ранее универсальному образцу. Он представлял себе хорошую жизнь в терминах начал человека или естественного права человека, в отличие от его обязанности, или совершенства, или добродетели. Естественное право, как он его понимал, скорее направляет, чем ограничивает бесконечное желание: то бесконечное желание власти, возникающее из заботы о самосохранении, становится идентичным легитимному стремлению к счастью. Так понятое естественное право приводит только к условным обязанностям и к корыстной добродетели. Руссо был убежден в том, что счастье, как понимал его Гоббс, неотличимо от постоянного несчастья⁴⁸, и что «утилитарное» понимание счастья Гоббсом и Локком недостаточно: нравственность требует более прочной опоры, чем расчет. Стараясь восстановить адекватное понимание счастья и нравственности, он прибегал к значительно видоизмененному варианту традиционной естественной теологии, но он чувствовал, что даже этот вариант естественной теологии подвержен «неразрешимым изъянам»⁴⁹. До той степени, до которой он был поражен силой этих возражений, он был вынужден попытаться понять человеческую жизнь, начиная с гоббсового представления о первичности права или свободы, в отличие от первичности совершенства, или добродетели, или обязанности. Он попытался привить представление о безусловных обязанностях и некорыстной добродетели гоббсовому представлению о первичности свободы или прав. Он как будто допустил, что обязанности должны рассматриваться как производное прав, или что нет в строгом смысле естественного закона, предшествующего человеческой воле. Однако он чувствовал, что данное основное право не может быть правом на самосохранение, т. е. правом, приводящим только к условным обязанностям, и которое само производно от побуждения, которое человек разделяет с животными. Чтобы нравственность или человечность были поняты адекватно, надо было бы возвести их к такому праву или такой свободе, которая была бы радикально и специфически человеческой. Гоббс неявно допускал существование такой свободы. Ибо он неявно допускал, что если отказаться от традиционного дуализма субстанций, ума и тела, то наука может быть возможной только в том случае, если значение, порядок или истина вытекает исключительно из творческой деятельности человека, или если человек обладает свободой творца⁵⁰. Фактически Гоббс был вынужден заменить традиционный дуализм тела и ума не материалистическим монизмом, но новым дуализмом природы (или субстанции) и свободы. То, что Гоббс фактически предложил в отношении науки, Руссо применил к нравственности. Он был склонен рассматривать фундаментальную свободу, или фундаментальное право, как созидательный акт, приводящий к установлению безусловных обязанностей и ничего иного: свобода есть, по существу, законодательство для самого себя. Конечным результатом этой попытки была замена добродетели свободой, или позиция, что не добродетель делает человека свободным, но свобода делает человека добродетельным.

    Правда, подлинную свободу или нравственную свободу, которая состоит в подчинение закону, данному человеком самому себе, и предполагающую в качестве предварительного условия гражданское общество, Руссо отличает не только от гражданской свободы, но, прежде всего, от естественной свободы, которая принадлежит естественному состоянию, т. е. состоянию, характеризующемуся правлением слепой склонности и, следовательно, рабством в нравственном смысле этого термина. Но также правда и то, что он затемнял эти различия. Ибо он также говорит, что в гражданском обществе каждый «подчиняется только себе и остается столь же свободным, как был до того», т. е. как в естественном состоянии. Это означает, что естественная свобода остается образцом гражданской свободы, так же как естественное равенство остается образцом гражданского равенства⁵¹. Гражданская свобода, в свою очередь, будучи в известном смысле подчинением только самой себе, несомненно, очень тесно приближается к нравственной свободе. Затемнение различий между естественной свободой, гражданской свободой и нравственной свободой не является какой-то случайной ошибкой: новое понимание нравственной свободы возникло из представления о том, что первичным нравственным феноменом является свобода естественного состояния. Во всяком случае, повышение статуса «свободы» дает почти отвергнутому представлению о естественном состоянии возможность воспрянуть духом в доктрине Руссо.

    В доктринах Гоббса и Локка естественное состояние было, так сказать, отрицательной нормой: естественное состояние характеризуется таким внутренним противоречием, которое указывает на одно и только одно удовлетворительное решение, а именно, на «могущественного левиафана», чьей «кровью являются деньги». Однако Руссо считал, что гражданское общество как таковое, не говоря уже о гражданском обществе как воспринимали его Гоббс и Локк, характеризуется фундаментальным противоречием и что именно естественное состояние свободно от противоречия; человек в естественном состоянии счастлив, потому что он радикально независим, тогда как человек в гражданском обществе несчастлив, потому что он радикально зависим. Пределы гражданского общества поэтому должны быть преодолены в направлении не высшего конца человека, но его начала, его самого раннего прошлого. Таким образом, естественное состояние склонно стать у Руссо положительной нормой. Однако он допускал, что акцидентальная необходимость заставила человека покинуть естественное состояние и трансформировала его таким образом, что сделала его навсегда неспособным на возврат в то блаженное состояние. Таким образом, ответ Руссо на вопрос о хорошей жизни приобретает следующую форму: хорошая жизнь состоит в наиболее тесном приближении к естественному состоянию на уровне человечности⁵².

    На политическом уровне это наиболее тесное приближение достигается таким обществом, которое построено в соответствии с требованиями общественного договора. Подобно Гоббсу и Локку, Руссо начинает с предпосылки, что в естественном состоянии все люди свободны и равны и что фундаментальным желанием является желание самосохранения. Отклоняясь от своих предшественников, он утверждает, что в начале, или в исходном естественном состоянии, побуждения желания самосохранения смягчались состраданием и что исходное естественное состояние значительно изменилось акцидентальной необходимостью до вступления человека в гражданское общество; гражданское общество становится необходимым или возможным только на очень позднем этапе естественного состояния. Решающее изменение, которое произошло в пределах естественного состояния, состояло в ослаблении сострадания. Сострадание ослабло потому, что возникло тщеславие или гордыня, и, в конечном счете, потому, что возникло неравенство и поэтому зависимость человека от своих товарищей. Как следствие этого развития, самосохранение становилось всё труднее и труднее. Раз критическая точка достигнута, самосохранение требует введения искусственной замены естественного сострадания, или конвенциональной замены той естественной свободы и того естественного равенства, которые существовали в начале. Именно самосохранение каждого требует, чтобы в обществе было достигнуто наиболее тесное приближение к первоначальным свободе и равенству⁵³.

    Корень гражданского общества может быть найден тогда исключительно в желании самосохранения или в праве на самосохранение. Право на самосохранение подразумевает право на средства, требуемые для самосохранения. Соответственно, существует естественное право на присвоение. Каждый по природе имеет право присваивать себе то, что ему нужно из плодов земли. Каждый может приобрести своим трудом, и только своим трудом, исключительное право на урожай той земли, которую он возделал, и, вместе с тем, и исключительное право на саму землю, по крайней мере, до следующего урожая. Постоянное возделывание может узаконить даже постоянное владение возделанной землей, но оно не создает права собственности этой земли; право собственности есть порождение позитивного закона; до санкции позитивного закона земля узурпируется, т. е. приобретается силой, и не действительно находится в собственности. Иначе естественное право санкционировало бы право первого оккупанта в ущерб праву на самосохранение тех, кто, возможно, не по собственной вине, не овладел землей; бедные сохраняют естественное право приобрести в качестве свободных людей то, что им нужно для самосохранения. Если они не могут присвоить то, что им нужно, возделыванием собственного участка земли, поскольку всё уже присвоено другими, они могут использовать силу. Таким образом, возникает конфликт между правом первых оккупантов и правом тех, кто должен полагаться на силу. Нужда в присвоении предметов первой необходимости для жизни трансформирует последний этап естественного состояния в ужаснейшее состояние войны. Раз такая точка достигнута, в интересах всех, как бедных, так и богатых, чтобы право сменило насилие, т. е. чтобы мир был гарантирован конвенцией или договором. Это равносильно тому, чтобы сказать, что «по принципу мудрого Локка, не может существовать несправедливости там, где нет собственности», или что в естественном состоянии каждый имеет «безграничное право на всё то, что привлекает его и чего он может достичь». Договор, основанный на действительных обществах, трансформировал действительные владения людей, какими они были в конце естественного состояния, в подлинную собственность. Он поэтому санкционировал раннюю узурпацию. Действительное общество покоится на совершённом богатыми обмане бедных: политическая власть покоится на «экономической» власти. Никакое усовершенствование никогда не сможет излечить этот исходный порок гражданского общества; это неизбежно, что закон должен благоприятствовать имущим в ущерб неимущим. И, тем не менее, самосохранение каждого требует, чтобы общественный договор был заключён и соблюдался⁵⁴.

    Общественный договор подверг бы опасности самосохранение индивида, если бы не позволял ему остаться судьей в средствах, требуемых для его самосохранения, или остаться таким же свободным, каким он был до того. С другой стороны, суть гражданского общества состоит в том, чтобы частное суждение заменить публичным суждением. Эти конфликтующие требования примиряются, насколько они могут примириться, если те публичные суждения, которые выливаются в акты исполнительной власти, строго подчиняются закону, если те публичные суждения, которые и есть законы, являются произведениями гражданского корпуса, и если каждый взрослый мужчина, являющийся субъектом закона, может влиять на их содержание посредством своего голоса. Голосование по закону означает полагать объект собственной частной или естественной воли как объект закона, равно обязательного для всех и равно приносящего пользу всем, или ограничивать свое эгоистическое желание рассмотрением нежелательных результатов, которые последовали бы, если бы каждый также потворствовал своему эгоистичному желанию. Законодательство включающего всех гражданского корпуса является поэтому конвенциональной заменой естественного сострадания. Гражданин на самом деле менее свободен, чем человек в естественном состоянии, поскольку он не может следовать своему безоговорочному частному суждению, но он свободнее, чем человек в естественном состоянии, поскольку он обычно защищен своими товарищами. Гражданин так же свободен, как человек в (исходном) естественном состоянии, поскольку, будучи подчиненным только закону, или публичной воле, или общей воле, он не подчинен частной воле ни одного другого человека. Но если избежать всякого рода личной зависимости или «частного правления», то всё и вся должно быть подчинено общей воле; общественный договор требует «тотального отчуждения каждого члена, со всеми его правами, целому сообществу» или трансформации «каждого индивида, самого по себе составляющего совершенное и одинoкое целое, в часть большего целого, от которого в определенном смысле этот индивид получает свою жизнь и свое бытие». Чтобы остаться таким же свободным в обществе, каким он был прежде, человек должен стать полностью «коллективизированным» или «денатурализованным»⁵⁵.

    Свобода в обществе возможна только в силу полной капитуляции каждого (и в особенности государства) перед волей свободного общества. Сдавая все свои права обществу, человек теряет право пересматривать приговоры общества, т. е. позитивного закона, на основе естественного права: все права становятся общественными правами. Свободное общество покоится на и зависит от поглощения естественного права позитивным законом. Естественное право легитимно поглощается позитивным законом общества, которое сконструировано в соответствии с естественным правом. Всеобщая воля заменяет естественный закон. «Благодаря именно тому факту, что он есть, государь всегда есть то, чем он должен быть»⁵⁶.

    Руссо иногда называл свободное общество, каким он его представлял, «демократией». Демократия ближе к равенству естественного состояния, чем любой другой режим. Однако демократия должна быть «мудро смягчена». Несмотря на то, что каждый должен иметь голос, голоса должны быть «организованными» таким образом, чтобы благоприятствовать среднему классу и сельскому населению в противовес la canaille^c крупных городов. Иначе те, кому нечего терять, могли бы продать свободу за хлеб⁵⁷.

    Поглощение естественного права позитивным законом должным образом видоизмененной демократии было бы оправдываемым, если бы существовала гарантия того, что всеобщая воля – и это означает, в практическом смысле, воля юридического большинства – не может ошибаться. Всеобщая воля или воля народа никогда не ошибается, поскольку она хочет блага народа, но народ не всегда видит благо народа. Всеобщая воля поэтому нуждается в просвещении. Просвещенные индивиды могут видеть благо общества, но нет гарантии, что они будут поддерживать его, если оно будет конфликтовать с их частным благом. Расчет и своекорыстие недостаточно сильны в качестве общественных уз. И народ в целом, и индивиды тогда равно нуждаются в руководителе; народ надо научить знать, что он хочет, и индивида, который в качестве естественного существа заботится исключительно о своем частном благе, нужно трансформировать в гражданина, который без колебания предпочитает общее благо своему частному благу. Решение этой двойной проблемы предоставляется законодателю, или отцу нации, т. е. человеку наивысшего интеллекта, который, приписывая божественное происхождение кодексу, который он сам разработал, или оказывая честь богам своей собственной мудростью, убеждает народ в благе тех законов, которые он представляет его голосованию, и превращает индивида из естественного существа в гражданина. Только посредством деятельности законодателя конвенциональное может приобрести если не статус, то по крайней мере силу естественного. Само собой разумеется, аргументы, которыми законодатель убеждает граждан в своей божественной миссии или в божественном одобрении своего кодекса, неизбежно сомнительны. Можно думать, что раз кодекс был утвержден, «общественный дух» развит и мудрый законопроект принят в силу своей испытанной мудрости скорее, чем в силу своего мнимого происхождения, вера в сверхчеловеческое происхождение кодекса больше не требовалась бы. Но это предложение упускает из виду факт, что существующее уважение к старым законам, «предрассудок античности», необходимый для здоровья общества, может только с трудом пережить публичное сомнение в объяснении их происхождения. Иными словами, превращение естественного человека в гражданина есть проблема, сопутствующая самому обществу, и поэтому общество постоянно нуждается хотя бы в эквиваленте таинственной и внушающей благоговейный ужас деятельности законодателя. Ибо общество может быть здоровым только в случае, если мнения и чувства, порожденные обществом, преодолевают и, так сказать, аннулируют естественные чувства. Иными словами, общество должно делать всё возможное, чтобы заставить граждан забыть те самые факты, которые политическая философия держит в центре своего внимания как фундамент общества. Свободное общество выстоит или падет посредством специфического затемнения, против которого неизбежно восстает философия. Проблема, поставленная политической философией, должна быть забыта, если решение, к которому ведет политическая философия приводит, должно работать⁵⁸.

    Это правда, нет сомнения, что доктрина законодателя Руссо призвана скорее разъяснить фундаментальную проблему гражданского общества, чем подсказать практическое решение, исключая то, что эта доктрина предвещает собственное назначение Руссо. Точной причиной, по которой ему пришлось отказаться от классического представления о законодателе, было то, что это представление склонно скрывать суверенитет народа, т. е. привести, в практическом смысле, к замещению полного суверенитета народа верховенством закона. Классическое представление о законодателе несовместимо с представлением Руссо о свободе, которое ведет к требованию периодических обращений целого установленного строя к суверенной воле народа, или воли ушедших поколений к воле существующего поколения. Руссо поэтому был вынужден искать заменитель деятельности законодателя. По его окончательному указанию, функция, первоначально возложенная на законодателя, должна осуществляться гражданской религией, описанной с несколько разных точек зрения в Общественном договре, с одной стороны, и в Эмиле, с другой. Только гражданская религия может внушать чувства, необходимые гражданину. Нет необходимости углубляться в вопрос о том, вполне ли сам Руссо придерживался той религии, которую он представил в исповеди савойского викария, вопроса, на который нельзя ответить, ссылаясь на то, что он говорил, когда его преследовали из-за этой исповеди. Решающим является тот факт, что, по его явным взглядам на отношения знания, веры и народа, народ не может иметь более, чем мнение относительно истинности той или иной религии. Можно даже сомневаться в том, может ли какой-либо человек обладать каким-либо подлинным знанием в этом отношении, поскольку религия, которую проповедует савойский викарий, подвержена «неразрешимым изъянам». Поэтому любая гражданская религия в конечном счете, казалось бы, имеет тот же самый характер, что и объяснение законодателя происхождения его кодекса, по крайней мере, поскольку оба существенно подвергаются опасности «рискованного пирронизма», воспитанного наукой; «неразрешимыми изъянами», которым подвержена даже наилучшая из всех религий, являются опасные истины. Само свободное общество не может существовать, если тот, кто сомневается в фундаментальной догме гражданской религии, внешне не подчиняется правилам⁵⁹.

    Кроме гражданской религии эквивалентом деятельности первого законодателя является обычай. Обычай тоже социализирует желания индивидов, независимо от обобщения желаний, имеющего место при акте законодательства. Обычай даже предшествует закону. Ибо гражданскому обществу предшествует нация или племя, т. е. группа, которая объединяется обычаями, возникающими из того факта, что все члены группы подвержены одинаковым естественным влияниям и сформированы ими. Дополитическая нация более естественна, чем гражданское общество, поскольку естественные причины более действенны в ее образовании, чем в происхождении гражданского общества, которое порождается договором. Нация ближе к изначальному естественному состоянию, чем гражданское общество, и поэтому она во всех существенных отношениях выше гражданского общества. Гражданское общество будет приближаться к естественному состоянию на уровне человечности в большей степени, или оно будет более здраво, если оно покоится на почти естественной основе национальности или если оно имеет национальную индивидуальность. Национальный обычай или национальная сплоченность – более глубокий корень гражданского общества, нежели расчет и своекорыстие и, следовательно, нежели общественный договор. Национальный обычай или национальная «философия» является матрицей всеобщей воли точно так же, как чувство является матрицей разума. Следовательно, прошлое, и особенно раннее прошлое своей собственной нации, стремится обрести высшее достоинство, нежели любые космополитические стремления. Если гуманность человека приобретена с помощью акцидентальной причинности, то эта гуманность будет радикально различной от нации к нации и от века к веку⁶⁰.

    Неудивительно, что Руссо не считал свободное общество, каким он его представлял, решением человеческой проблемы. Даже в том случае, если это общество отвечало бы требованиям свободы полнее, чем любое другое общество, из этого следовало бы только то, что подлинную свободу следует искать за пределами гражданского общества. Если гражданское общество и обязанность сосуществуют друг с другом во времени, о чем говорит Руссо, то человеческую свободу надо искать даже за пределами обязанности или добродетели. Имея в виду связь добродетели и гражданского общества, так же как и проблематичный характер отношения добродетели и счастья, Руссо различал добродетель и доброту. Добродетель требует в качестве предварительного условия усилие и тренировку; она прежде всего бремя, и ее требования суровы. Доброта, т. е. желание делать добро или, по крайней мере, полное отсутствие желания причинять вред, просто естественна; желания доброты возникают непосредственно от природы; доброта непосредственно связана с естественным чувством сострадания; она принадлежит скорее сердцу, чем совести или разуму. Руссо учил, конечно, что добродетель выше доброты. Однако двусмысленность его представления о свободе, или, иными словами, его жажда счастья дополитической жизни, делает это учение сомнительным с его собственной точки зрения⁶¹.

    Из этого мы можем понять отношение Руссо к семье или, точнее, к супружеской и отцовской любви, так же как к просто гетеросексуальной любви. Любовь ближе к первоначальному естественному состоянию, чем гражданское общество, обязанность или добродетель. Любовь просто несовместима с принуждением и даже с самопринуждением; она свободна или ее нет. Именно по этой причине супружеская и отцовская любовь могут быть «сладчайшими чувствами» или даже «сладчайшими чувствами природы», «известными человеку», и просто гетеросексуальная любовь может быть «сладчайшей из всех страстей» или «самым приятным чувством, которое может войти в человеческое сердце». Эти чувства дают начало «правам крови» и «правам любви»; они создают узы более священные, нежели любые узы, созданные руками человека. Посредством любви человек достигает более тесного приближения к естественному состоянию на уровне человечности, чем посредством жизни гражданства или добродетели. Руссо возвращается от классического города к семье и любящей паре. Если воспользоваться его собственным языком, можно сказать, что он возвращается от интереса гражданина к самому благородному интересу буржуа⁶².

    Однако, по крайней мере в соответствии с тем произведением Руссо, где он раскрыл свои принципы «с величайшей смелостью, если не сказать дерзостью», есть доля конвенционального или искусственного даже в любви⁶³. Поскольку любовь является общественным феноменом и человек является по природе асоциальным, возникает необходимость решить: может быть, одинокий индивид и не способен к самому тесному приближению к естественному состоянию, которое только возможно на уровне человечности. Руссо в пылких выражениях говорил о прелести и восторге одинокого созерцания. Под «одиноким созерцанием» он понимает не философию или вершину философии. Одинокое созерцание, как он понимает его, совершенно чуждо, если не сказать враждебно, мышлению или наблюдению. Оно состоит из или ведет к «чувству существования», т. е. к приятному чувству собственного существования. Если человек отказался от всего, что вне его, если он освободил себя от всех эмоций, кроме чувства существования, то он наслаждается высшим блаженством – божественной самостоятельностью и бесстрастностью; он находит утешение только в себе, будучи полностью самим собой и полностью соответствуя самому себе, поскольку прошлое и будущее уничтожены для него. Именно полностью предаваясь этому чувству, цивилизованный человек завершает возвращение к первичному естественному состоянию на уровне человечности. Ибо тогда как общественный человек выводит чувство своего существования, так сказать, исключительно из мнений своих товарищей, естественный человек – и даже дикарь – ощущает свое существование естественно; он предается «одному чувству своего настоящего существования без всякого представления о будущем». Чувство существования – «первое чувство человека». Оно более фундаментально, чем желание к самосохранению; человек заботится о сохранении своего существования потому, что само существование, простое существование, по природе приятно⁶⁴.

    Чувство существования, как Руссо испытывал и описывал его, имеет богатую сочлененность, которой не могло быть в чувстве существования, как оно испытывалось человеком в естественном состоянии. Здесь, наконец, цивилизованный человек, или те цивилизованные люди, кто вернулся от гражданского общества к одиночеству, достигают той степени счастья, на которую глупое животное должно быть вовсе не способно. В конечном итоге только это превосходство цивилизованного человека или наилучших из цивилизованных людей позволяет Руссо без колебаний утверждать, что хотя возникновение гражданского общества было пагубным для человеческого вида или для всеобщего блага, но оно было полезным для индивида⁶⁵. Конечным оправданием гражданского общества тогда является тот факт, что оно позволяет определенному типу индивида наслаждаться высшим блаженством посредством отказа от гражданского общества, т. е. посредством жизни на его окраине. Тогда как в первом своем значительном произведении гражданин Женевы говорил, что «каждого бесполезного гражданина можно считать вредным человеком», в своем последнем произведении он говорит, что он сам всегда был фактически бесполезным гражданином, однако его современники были несправедливы, изгнав его из общества как вредного члена, вместо того чтобы только удалить его из общества в качестве бесполезного члена⁶⁶. Предсказанный Руссо тип человека, который оправдывает гражданское общество, выходя за его пределы, более не философ, но тот, кого позже стали называть «художником». Его претензия на привилегированное обращение основана скорее на его чувственности, чем мудрости, скорее на его доброте или сострадании, чем добродетели. Он признает сомнительность своей претензии: он гражданин с нечистой совестью. Однако, поскольку его совесть обвиняет не только его самого, но одновременно общество, к которому он принадлежит, он склонен считать себя совестью общества. Но он обязан иметь нечистую совесть, чтобы быть нечистой совестью общества.

    Следует сопоставить сонный характер одинокого созерцания Руссо с бодрствованием философского созерцания. Более того, следует принять во внимание неразрешимый конфликт между предположениями его одинокого созерцания и его естественной теологией (и вместе с тем нравственностью, основанной на этой теологии). Тогда становится понятным, что претензия, которую он предъявляет обществу от лица индивида или нескольких редких индивидов, лишена ясности и определенности. Точнее, определенность акта претензии резко контрастирует с неопределенностью содержания этой претензии. Это неудивительно. Представление о том, что хорошая жизнь состоит в возвращении на уровне человечности к естественному состоянию, т. е. к состоянию, совершенно лишенному всяческих человеческих черт, неизбежно приводит к следствию, что индивид претендует на такую окончательную свободу от общества, которая лишена любого определенного человеческого содержания. Но этот фундаментальный недостаток естественного состояния как цели человеческого стремления был в глазах Руссо совершенным его оправданием: сама неопределенность естественного состояния как цели человеческого стремления сделала это состояние идеальным носителем свободы. Возражать против общества во имя естественного состояния означает возражать против общества, будучи ни вынужденным, ни способным указать на образ жизни, или дело, или стремление, во имя чего это возражение выдвигается. Представление о возврате к естественному состоянию на уровне человечности было идеальной основой претензии на такую свободу от общества, которая не есть свобода для чего-то. Оно было идеальной основой для обращения от общества к чему-то неопределенному и неопределяемому, к какой-то окончательной святости индивида как индивида, неспасенного и неоправданного. Именно это стала означать свобода для значительного числа людей. Любая свобода, которая есть свобода для чего-то, любая свобода, оправданная ссылкой на что-то высшее индивида или человека как только лишь человека, неизбежно ограничивает свободу или, что то же самое, устанавливает разумное различие между свободой и позволением. Она делает свободу обусловленной целью, для которой она требуется. Руссо отличается от многих его последователей тем фактом, что он всё еще ясно видел несоразмерность этой неопределенной и неопределяемой свободы и потребностей гражданского общества. Как он и признался в конце своей карьеры, никакая книга так не привлекала его и не приносила ему столько пользы, как произведения Плутарха⁶⁷. Одинокий мечтатель еще преклонялся перед героям Плутарха.

b) БЁРК

    Затруднения, с которыми столкнулся Руссо, принимая и осмысливая новое учение о естественном праве, могли навести на мысль о возврате к прежним представлениям о естественном праве. Попытку такого возврата предпринял, так сказать, в последнюю минуту Эдмонд Бёрк. Бёрк встал на сторону Цицерона и Суареза против Гоббса и против Руссо. «Мы продолжаем, как и в последние два века, читать в более общем виде, чем, я полагаю, сейчас это делают на континенте, авторов здравой античности. Они занимают наши умы». Бёрк принял сторону «авторов здравой античности» против «парижских философов», и особенно против Руссо, создателей «новой нравственности» или «дерзких экспериментаторов в нравственности». Он с презрением отверг «ту философию, которая претендует на открытия в terra australis^d нравственности»⁶⁸. Его политическая деятельность направлялась, несомненно, преданностью британской конституции, но он воспринимал британскую конституцию в духе, близком тому, как Цицерон воспринимал римский государственный строй.

    Бёрк не написал ни одной теоретической работы о принципах политики. Все его высказывания о естественном праве находятся в утверждениях ad hominem^e и были призваны непосредственно служить определенной практической цели. Соответственно, его изложение политических принципов изменялось, до определенной степени, с изменением политической ситуации. Следовательно, он очень легко мог показаться непоследовательным. Фактически он оставался верным на протяжении всей своей карьеры одним и тем же принципам. Единственная вера вдохновляла его действия в пользу американских колонистов, в пользу ирландских католиков, против Уоррена Хастингса (Warren Hastings) и против Французской революции. Согласно в высшей степени практическому складу ума, он заявлял свои принципы с наибольшой силой и ясностью тогда, когда в том была наибольшая необходимость, т. е. когда эти принципы критиковались наиболее непримиримо и эффективно – после взрыва Французской революции. Французская революция повлияла на его предположения о будущем прогрессе Европы; но она вряд ли повлияла на его взгляды, она не более чем подтвердила его взгляды о том, чту справедливо и несправедливо как нравственно, так и политически⁶⁹.

    Практический характер мышления Бёрка частично объясняет то, почему он не стеснялся употреблять язык нового естественного права всякий раз, когда это могло помочь ему убедить свою новую публику в прочности рекомендованной им политики. Он говорил о естественном состоянии, о естественных правах или правах человека и об общественном договоре или искусственном характере государства⁷⁰. Но он, можно сказать, объединяет эти преставления в классическую или томистскую структуру.

    Мы должны ограничиться немногими примерами. Бёрк готов допустить, что у людей в естественном состоянии, у «не связанных обязательствами» людей, есть естественные права; в естественном состоянии каждый имеет «право на самозащиту, первый закон природы», право управлять самим собой, т. е. «решать за самого себя, и отстаивать своё собственное дело», и даже «право на всё». Но, «имея право на всё, они лишены всего». Eестественное состояние есть состояние «нашего голого, трясущегося естества», или естества, еще не подверженного влиянию добродетелей, или первоначальной дикости. Следовательно, естественное состояние и присущие ему «полные права человека» не могут предоставить образец для цивилизованной жизни. Все потребности нашего естества – несомненно, все высшие потребности нашего естества – стремятся от естественного состояния к гражданскому обществу: не «состояние грубого естества», но гражданское общество является истинным естественным состоянием. Бёрк допускает, что гражданское общество является «потомком конвенции» или «договора». Но это «договор», «сотрудничество» особого рода – «сотрудничество в каждой добродетели и во всем совершенстве». Это договор почти в том же смысле, в котором можно назвать договором весь предопределенный порядок, «великий первозданный договор вечного общества»⁷¹.

    Бёрк принимает, что целью гражданского общества является сохранение прав человека и в особенности права на стремление к счастью. Но счастье достижимо только посредством добродетели, ограничений, «которые налагаются для страстей добродетелями». Следовательно, подчинение разуму, правлению, закону, или «ограничения людей, так же как их свободы, следует рассматривать наряду с их правами». Человек никогда не может действовать «без всяких нравственных уз», поскольку «люди никогда не бывают в состоянии совершенной независимости друг от друга». Человеческое желание должно быть всегда под властью разума, благоразумия или добродетели. Бёрк поэтому ищет основания правления «в подчинении нашим обязанностям», а не в «мнимых правах людей». Соответственно, он отвергает утверждение, что все наши обязанности возникают из согласия или из договора⁷².

    Обсуждение «мнимых прав людей» сосредотачивается на праве каждого быть единственным судьей того, что способствует его самосохранению или его счастью. Именно это сомнительное право, казалось, оправдывает требование, что каждый должен получать долю политической власти, и в определенном смысле такую же большую, как и кто-либо другой. Бёрк подвергает сомнению это требование, возвращаясь к принципу, на котором основано сомнительное фундаментальное право. Он допускает, что каждый имеет естественное право на самосохранение и на стремление к счастью. Но он отрицает, что право каждого на самосохранение и на стремление к счастью становится напрасным, если каждый не имеет права судить о средствах, способствующих его самосохранению и счастью. Право на удовлетворение потребностей или на преимущества сообщества поэтому не обязательно есть право на соучастие в политической власти. Ибо суждение большинства, или «воля большинства и его интерес должны очень часто разниться». Политическая власть, или участие в политической власти, не входит в права человека, потому что люди имеют право на хорошее правление, и нет никакой необходимой связи между хорошим правлением и правлением большинства; права человека, должным образом понятые, указывают на доминирование «истинной естественной аристократии» и, тем самым, на доминирование собственности, особенно землевладения. Иными словами, каждый действительно способен должным образом судить обиды, руководствуясь своими чувствами, при условии, что он не соблазняется агитаторами судить обиды, руководствуясь своим воображением. Но причинами обид «являются дела не чувства, но разума и провидения, и часто далеких соображений, и того самого длительного стечения обстоятельств, постичь которые [большинство] совершенно не в состоянии». Бёрк поэтому ищет основу правления не в «мнимых правах человека», но «в обеспечении наших потребностей и в подчинении нашим обязанностям». Соответственно, он отрицает, что естественное право само по себе может многое сказать о легитимности данной конституции: та конституция легитимна в данном обществе, которая наиболее пригодна для обеспечения человеческих потребностей и поощрения добродетели в этом обществе; её пригодность не может быть установлена посредством естественного права, но только посредством опыта⁷³.

    Бёрк не отрицает точки зрения, что всякий авторитет имеет свой первичный источник в народе, или что сувереном, в конечном счете, является народ, или что всякий авторитет, в конечном счете, происходит из договора людей, до этого «не связанных обязательствами». Но он отрицает, что эти элементарные истины, или полуистины, политически значимы. «Если гражданское общество является потомком конвенции, то эта конвенция должна быть его законом». Почти для всех практических целей конвенция, исходный договор, т. е. принятая конституция, и есть высочайший авторитет. Поскольку функцией гражданского общества является удовлетворение потребностей, то принятая конституция обретает свой авторитет не столько от исходной конвенции или от своего источника, сколько от своего благотворного действия в течение многих поколений или от своих плодов. Корень легитимности – не столько согласие или контракт, сколько доказанная благотворность, т. е. право давности. Только право давности, в отличие от исходного договора «не связанных обязательствами» дикарей, может явить мудрость конституции и тем самым узаконить конституцию. Обычаи, выработанные на основе исходного договора, и в особенности обычаи добродетели, бесконечно важнее, чем сам исходный акт. Только право давности, в отличие от исходного акта, может освятить данный общественный строй. Народ настолько далек от того, чтобы быть владельцем конституции, что является ее творением. Строгое представление о суверенитете народа подразумевает, что нынешнее поколение есть суверен: «нынешняя пригодность» становится единственным «принципом привязанности» к конституции. «Временные владельцы и пожизненные арендаторы» всеобщего достояния, «невнимательные к тому, что они получили от своих предков», неизбежно становятся невнимательными «к тому, что причитается их потомкам». Народ, или в этом отношении любой другой суверен, в еще меньшей степени является владельцем естественного закона; естественный закон не поглощается волей суверена или всеобщей волей. Как следствие, различие между справедливыми и несправедливыми войнами сохраняет для Бёрка полную значимость; ему отвратительно представление, что внешнюю политику нации следует определить только в терминах ее «материального интереса»⁷⁴.

    Бёрк не отрицает того, что при определенных условиях народ может изменить принятый строй. Но он допускает это только в качестве окончательного права. Здоровье общества требует, чтобы окончательный суверенитет народа был почти всегда спящим. Он возражает теоретикам Французской революции потому, что они превращают «случай необходимости в правило закона», или потому, что они считают обычно обоснованным то, что обосновано только в крайних случаях. «Но даже сам обычай устанавливать эти крайние случаи – не очень похвален или безопасен». Мнения Бёрка, напротив, «никогда не могут привести к крайности, так как их основа покоится на оппозиции крайностям»⁷⁵.

    Бёрк прослеживает экстремизм Французской революции до философии Нового Времени. «Старая нравственность» была нравственностью «общественной благотворительности и индивидуального самоотречения». Парижские философы отвергают благородство «индивидуального самоотречения» или умеренности, или «суровых и ограничительных добродетелей». Они признают только «либеральные» добродетели: «добродетель, которую они называют гуманностью или благотворительностью»⁷⁶. Гуманность в этом смысле идет в паре с беспутством и даже способствует ему; она поощряет ослабление брачных уз и подмену церкви театром. Более того, «та же самая дисциплина, которая ... ослабляет их нравы», «ожесточает их сердца»: крайняя гуманистичность теоретиков Французской революции неизбежно ведет к зверству. Ибо эта гуманистичность основана на предпосылке, что фундаментальными нравственными фактами являются права, которые соответствуют основным потребностям тела; всякая коммуникабельность производна и фактически искусственна; безусловно, гражданское общество совершенно искусственно. Следовательно, гражданские добродетели нельзя привить к «стеблю естественных привязанностей». Однако полагается, что гражданское общество не только необходимо, но и благородно, и свято. Соответственно, естественные чувства – все естественные чувства – следует безжалостно принести в жертву предполагаемым требованиям патриотизма или гуманности. Французские революционеры приходят к этим требованиям, подходя к человеческим делам с позиции ученых – геометров или химиков. Поэтому они с самого начала «хуже чем равнодушны к тем чувствам и привычкам, которые являются опорой нравственного мира». Они «к людям в своих экспериментах относятся не более как к мышам под вытяжным колоколом или под воздействием ядовитого газа». Соответственно, «они готовы заявить, что две тысячи лет они не считают слишком долгим сроком для достижения того блага, к которому стремятся». «Их гуманность не аннулирована. Они только откладывают ее на более поздний срок... Их гуманность на горизонте – и, подобно горизонту, постоянно удаляется от них». Этот «научный» подход французских революционеров или их учителей объясняет также, почему это их беспутство, которое они противопоставляют как нечто естественное конвенциям прежней галантности, есть «безобразная, грубая, желчная, угрюмая, зверская смесь педантизма и похоти»⁷⁷.

    Таким образом, Бёрк противится не только изменению относительно содержания нравственного учения. Он также, и даже в первую очередь, противится изменению относительно его формы: новое нравственное учение есть деяние людей, думающих о человеческих делах так, как геометры думают о фигурах и плоскостях, скорее чем так, как деятельные люди думают о предстоящей работе. Это фундаментальное превращение практического подхода в теоретический, по Бёрку, придало Французской революции ее уникальный характер.

     «Нынешняя революция во Франции, мне кажется, несет в себе мало сходства или аналогии с любой из осуществленных в Европе на чисто политических основаниях. Это – революция доктрины и теоретического догмата. Она имеет гораздо большее сходство с теми изменениями, которые совершались на религиозных основаниях, где дух прозелитизма является существенной частью». Французская революция поэтому имеет некоторое сходство с Реформацией. Однако «этот дух всеобщей политической распри», или эта «вооруженная доктрина», «отделена от религии» и фактически атеистична; «теоретическая доктрина», руководящая Французской революцией, является чисто политической. Но, так как эта революция расширяет власть политики до религии и «даже до конституции человеческого разума», она есть первая «полная революция» в истории человечества. Её успех, однако, не объясняется теми политическими принципами, которые вдохновляют ее. Эти принципы во все времена имели мощную привлекательность, поскольку «очень льстят естественным склонностям бездумной толпы». Поэтому были и раньше бунтарские попытки, «основанные на этом праве людей», например, Жакерия и восстание Джона Бола в средние века и усилия крайнего крыла во время Гражданской Войны в Англии. Но никакая из этих попыток не была успешной. Успех Французской революции можно объяснить на основании только той одной из ее черт, которая отличает ее от всех аналогов. Французская революция – первая «философская революция». Это первая революция, совершённая литераторами, философами, «чистокровными метафизиками», «не в качестве подчиненных орудий и глашатаев подстрекательства к мятежу, но в качестве главных организаторов и руководителей». Это первая революция, в которой «дух честолюбия связан с духом спекуляции^f»⁷⁸.

     В противостоянии вторжению духа спекуляции в область практики или политики Бёрк, можно сказать, восстановил прежнюю точку зрения, по которой теория не может быть единственным или достаточным руководством для практики. Он, можно сказать, возвратился, в особенности к Аристотелю. Но, не говоря уже о других оценках, надо сразу же добавить, что никто до Бёрка не говорил об этом предмете так выразительно и сильно. Можно даже сказать, что, с точки зрения политической философии, замечания Бёрка о проблеме теории и практики являются самой важной частью его работы. Он говорил об этой проблеме выразительнее и сильнее, чем Аристотель, в особенности потому, что ему пришлось бороться с новым и сильнейшим видом «спекуляции», с политическим доктринерством философского происхождения. Он обращал критическое внимание на этот «спекулятивный» подход к политике уже значительно раньше Французской революции. За несколько лет до 1789 года он уже говорил о «спекулянтах нашего спекулятивного времени». Именно возрастающее политическое значение спекуляции в самом начале его карьеры сильнее всего привлекло внимание Бёрка к «старому спору между теорией и практикой»⁷⁹.

    Именно в свете того спора он замыслил свои величайшие политические выступления: не только выступление против Французской революции, но и выступление в поддержку американских колонистов. В обоих случаях политические лидеры, против которых выступал Бёрк, настаивали на определенных правах: английское правительство настаивало на правах суверена, и французские революционеры настаивали на правах человека. В обоих случаях Бёрк действовал одинаково: он подвергал сомнению не столько эти права, сколько мудрость использования этих прав. В обоих случаях он пытался восстановить подлинно политический подход, в отличие от юридического подхода. Он типично для себя рассматривал юридический подход как один из видов «спекуляции» среди таких прочих, как подход историка, метафизика, теолога и математика. Все эти подходы к политическим вопросам имели общим то, что они не контролируются благоразумием, руководящей добродетелью всей практики. Что бы ни было сказано о правильности бёрковской терминологии, здесь достаточно заметить, что в суждении о политических лидерах, против которых он выступал в двух главных политических деяниях своей жизни, он приписывал отсутствие у них благоразумия не столько их страсти, сколько вторжению духа теории в сферу политики⁸⁰.

    Часто говорилось, что Бёрк во имя истории критиковал теории, преобладающие в его время. Как выяснится позже, эта интерпретация не совсем лишена оснований. Но чтобы увидеть ограничения ее правильности, надо исходить из того факта, что то, что считалось поколениями после Бёрка поворотом к Истории, если не сказать открытием Истории, было в основном возвращением к традиционному пониманию существенных ограничений теории, в отличие от практики или благоразумия.

    «Спекуляцией» в самом чистокровном виде была бы точка зрения, что весь свет, в котором нуждается практика, предоставляется теорией, или философией, или наукой. В противовес этой точке зрения Бёрк утверждает, что теория недостаточна для руководства практикой и, более того, имеет тенденцию вводить практику в заблуждение⁸¹. Практика и, следовательно, практическая мудрость или благоразумие отличаются от теории, во-первых, тем фактом, что они занимаются особенным и изменчивым, тогда как теория занимается универсальным и неизменным. Теория, «которая рассматривает человека и дела человека», занимается в основном принципами нравственности и, вместе с тем, «принципами истинной политики, [которые] являются таковыми нравственности в увеличенном виде» или «правильными целями правления». Знание правильных целей правления не дает никакого знания того, каким образом и до какой степени эти цели могут осуществиться здесь и сейчас, при этих особенных обстоятельствах, как неизменных, так и преходящих. И именно обстоятельства придают «каждому политическому принципу его характерный цвет и отличительное воздействие». Политическая свобода, например, может быть или благом, или проклятием в зависимости от разных обстоятельств. «Наука о построении государства, или о его восстановлении, или преобразовании» является поэтому – в отличие от знания принципов политики – «экспериментальной наукой, которой нельзя научить a priori». Теория имеет дело не только с правильными целями правительства, но также и со средствами достижения этих целей. Но едва ли существует какое-либо правило в отношении этих средств, которое было бы универсально обоснованным. Бывают случаи, когда приходится столкнуться даже «с чудовищной необходимостью, когда нравственность соглашается на приостановку собственных правил в пользу собственных принципов»⁸². Поскольку существует множество таких правил, которые действенны в большинстве случаев, они имеют некоторое правдоподобие, которое на самом деле вводит в заблуждение в тех редких случаях, когда их применение было бы смертельно. Такие правила не принимают должным образом во внимание случайность, «которой теоретики редко соизволяют выделить ту очень большую долю, на которую она имеет право во всех человеческих делах». Игнорируя силу случайности и поэтому забывая, что «возможно, единственное нравственное обязательство, более или менее определенное, существующее в нашем распоряжении, это забота о нашем собственном времени», «они говорят не как политики, но как пророки». Внимание к универсальному или общему может создать некоторую слепоту в отношении особенного и уникального. Политические правила, извлеченные из опыта, выражают уроки, извлеченные из того, что было удачно или неудачно доныне. Они поэтому неприменимы к новым ситуациям. Иногда новые ситуации возникают как реакции на те самые правила, которые неопровергнутый опровергнутый прежний опыт провозгласил универсально обоснованными: человек изобретателен и в добре, и во зле. Поэтому может случиться, что «опыт, основанный на других данных, [чем реальные обстоятельства данного случая], является самой обманчивой из всех вещей»⁸³.

    Из этого следует, что ценность истории весьма ограничена. Из истории «можно научиться многой политической мудрости», но только «как привычке, а не как инструкции». История обязана отвернуть ум человека от «предстоящего дела» к обманчивым аналогиям, и человек, естественно, склонен поддаваться этому соблазну. Ибо чтобы ясно сформулировать доселе не сформулированное положение, требуется намного больше усилий, чем чтобы истолковать его в свете прецедентов, уже сформулированных. «Я постоянно замечаю, – говорит Бёрк, – что большинство людей отстает в политике на пятьдесят лет, если не больше... для них всё уже решено в книгах, без напряжения сколь-нибудь значительного прилежания или прозорливости». Это не отвергает того, что политик иногда нуждается в истории ради «дела, стоящего перед ним». Разум и здравый смысл категорически требуют от нас, например, «когда бы мы ни столкнулись с трудностями ввиду тех мер, которые мы сами приняли, чтобы мы взыскательно пересмотрели эти меры», или чтобы мы «занялись как можно подробнее историческими деталями». Общая черта истории с практической мудростью – то, что они обе рассматривают особенности; и общая черта истории с теорией – то, что объекты истории, т. е. прошлые действия или дела (acta), не есть объекты действия в строгом смысле (agenda), т. е. дела, которые мы должны делать сейчас. Таким образом, история, или «ретроспективная мудрость», создает обманчивое убеждение, будто она могла бы «превосходно служить примирению старого спора между спекуляцией и практикой»⁸⁴.

    Ещё одним способом, которым люди пытаются избежать трудности ясно формулировать и оперировать сложными положениями, является легализм. Иногда они действуют на основе посылки, что на строго политические вопросы, которые как таковые касаются здесь-и-сейчас, можно полностью ответить, прибегая к помощи закона, который как таковой касается универсалий. Имея в виду именно эту разницу между благоразумным и законным, Бёрк иногда называет юридический подход «спекулятивным» или «метафизическим». Он противопоставляет «ограниченный и неизменный» характер юридического, которое «приспособлено к обычным обстоятельствам», благоразумному, единственному, что может руководить людьми, «когда открывается новая и тревожная сцена»⁸⁵.

    Теория тогда способна на простоту, единообразие или точность, которых практическая мудрость неизбежно лишена. Для теории, которая рассматривает человека и человеческие дела, характерно то, что она касается либо наилучшего или абсолютно справедливого строя, либо естественного состояния. В обеих формах теория касается в основном простейшего случая. Этот простой случай никогда не представляется на практике; никакой реальный строй не является просто справедливым, и каждый общественный строй существенно отличается от естественного состояния. Поэтому практическая мудрость всегда имеет дело с исключениями, модификациями, балансами, компромиссами или сочетаниями. «Эти метафизические права, входящие в общую жизнь словно лучи света, пронизывающие плотную среду, отклонены законами природы от прямой линии», поскольку «социальные объекты имеют максимально возможную сложность», «первичные права человека» не могут продолжаться «в простоте своего первоначального направления»; «и в той мере, в какой [эти права] метафизически истинны, они нравственно и политически ложны». Практическая мудрость, в противовес теории, требует поэтому «самого деликатного и сложного мастерства», мастерства, которое вытекает только из длительной и разнообразной практики⁸⁶.

    С другой стороны, Бёрк характеризирует теорию как «утонченную» или «рафинированную» и рассмативает простоту или прямоту как существенную черту здравой политики: «рафинированная политика всегда была родителем беспорядка». Потребности, которые общество должно удовлетворять, и обязанности, которым оно должно подчиняться, можно сказать, известны всем посредством собственных чувств и собственной совести. Политическая теория поднимает вопрос о наилучшем решении политической проблемы. Для этого, не говоря о другом, она выходит за пределы всеобщего опыта: она «рафинирована». Человек гражданской прозорливости смутно осознает наилучшее решение, но явно осознает, какая модификация наилучшего решения соответствует данным обстоятельствам. Если привести современный пример, он осознает тот факт, что в настоящее время возможна только «более широкая, хотя и более простая культура»⁸⁷. Ясность, необходимая для здравого действия, не обязательно усиливается усилением ясности наилучшего решения или усиленной ясности любого другого рода: яркий свет башни из слоновой кости или, в данном случае, лаборатории затемняет политические вопросы, повреждая ту среду, в которой они и существуют. Может понадобиться «самое деликатное и сложное мастерство», чтобы разработать политику, которая соответствует довольно хорошо целям правительства в данной ситуации. Но такая политика будет неудачной, если народ не примет ее правильности: «рафинированная политика» деструктивна для веры и, следовательно, для полного подчинения. Политика должна быть «очевидной», что касается «всех широких оснований политики», тогда как нет необходимости, чтобы «основание особой меры, составляющей часть плана» «соответствовало обычным способностям тех, кто будет пользовать им», или чтобы эта основа была даже раскрыта им. «В наиболее существенной части» «наименее пытливые» могут и должны быть, в силу «их чувств и их опыта», «наравне с самыми мудрыми и сведущими»⁸⁸.

    Более того, практика предполагает привязанность к особенному или, точнее, к «своему» (к своему отечеству, своему народу, своей религии и т. п.), тогда как теория непредвзята. Быть привязанным к чему-то означает заботиться о нем, беспокоиться о нем, быть тронутым им, участвовать в нем. Практические дела, в отличие от теоретических, «доходят до дел и сердец людей». Теоретик как таковой интересуется своим положением или положением своей группы не больше, чем любым другим. Он беспристрастен и нейтрален, если не сказать «холоден и апатичен». «Теоретики должны быть нейтральными. Министр не может быть таковым». Действующий человек неизбежно и законно будет расположен к своему; это его обязанность – стать на сторону. Бёрк имеет в виду не то, что теоретик не должен делать «ценностные суждения», но то, что в качестве теоретика он сторонник достоинства, невзирая на место и время, где оно обнаруживается; он безоговорочно предпочитает хорошее своему собственному. Действующий человек, однако, интересуется прежде всего своим собственным, тем, что ему является самым близким и самым дорогим, сколь бы ни было оно недостаточно достойным. Горизонт практики неизбежно yже горизонта теории. Открывая более широкий кругозор, раскрывая таким образом ограничения любого практического дела, теория может подвергать опасности преданность практике⁸⁹.

    Практика лишена свободы теории также потому, что она не может ждать: «мы должны подчинять... дела времени». Практическое мышление есть мышление на определенный срок. Оно интересуется скорее самым срочным, чем самым желательным. Оно лишено легкости и досуга теории. Оно не позволяет человеку «избежать решения» или отменить суждение. Поэтому оно должно довольствоваться более низкой степенью ясности или достоверности, чем теоретическое мышление. Каждое теоретическое «решение» – обратимо; действия – необратимы. Теория может и должна начинать снова и снова с самого начала. Сам вопрос о наилучшем общественном строе сводится к тому, чтобы «обсуждать обстоятельства... на основе воображаемого разрушения конституции», т. е. к чему-то такому, что в практическом мышлении считалось бы «дурной привычкой». Практика, в отличие от теории, ограничена прошлыми решениями и, таким образом, тем, что уже установлено. В человеческих делах обладание становится правооснованием^g, тогда как в теоретических делах нет никакой презумпции в пользу общепринятой точки зрения⁹⁰.

    Спекуляция, будучи существенно «частной», имеет дело с истиной, невзирая на публичное мнение. Но «государственные меры» или «политические проблемы в основном не касаются истины или лжи. Они относятся к хорошему и плохому». Они относятся к миру и «взаимному удобству», и чтобы удовлетворительно обращаться с ними, требуется «не подозревающее доверие», согласие, договор и компромисс. Политическое действие требует «благоразумного управления настроением народа». Даже когда оно дает «направление... общему мнению общества», оно должно «следовать... склонности публики». Что бы мы ни думали об «абстрактной ценности голоса народа, ... но мнение, эта великая опора Государства, полностью [зависит] от этого голоса». Следовательно, легко может случиться, что то, что метафизически истинно, политически ложно. «Общепринятые мнения», «допустимые мнения, которые так много вкладывают в публичное спокойствие», не следует сотрясать, хотя они не «безошибочны». Предрассудки надо «ублажать». Политическая жизнь требует, чтобы фундаментальные принципы, которые как таковые выходят за пределы установленной конституции, сдерживались в состоянии спячки. Временные решения проблем преемственности должны «скрываться от глаз», или на них должна быть наброшена «обдуманная, хорошо отточенная вуаль». «Святая вуаль должна быть натянута поверх начал всех правлений». В то время как спекуляция является «новаторской», в то время как «вода» науки «должна волноваться, чтобы привести в действие свое преимущество», практику надо сдерживать как можно ближе к прецеденту, примеру и традиции: «старый обычай... является великой опорой всех правлений мира». Общество на самом деле покоится на согласии. Но согласия нельзя достичь с помощью одного только рассуждения и в особенности одного только расчета преимуществ совместной жизни – расчета, который может быть выполнен в течение краткого промежутка времени, – но единственно с помощью привычек и предрассудков, которые возникают только в течение длительных периодов. В то время как теория отвергает ошибку, предрассудок или суеверие, государственный деятель использует их⁹¹.

    Вторжение теории в политику может иметь нарушающий и воспламеняющий эффект. Никакой реальный общественный строй не является совершенным. «Спекулятивные расследования» неизбежно обнаруживают несовершенный характер установленного строя. Если эти расследования вводятся в политическое обсуждение, которое по необходимости лишено «холодности философского расследования», они могут «возбуждать недовольство в народе» относительно установленного строя, недовольство, которое может сделать разумные реформы невозможными. Вполне допустимые теоретические проблемы становятся на политической арене «проклятыми вопросами» и возбуждают «дух тяжбы» и «фанатизм». Соображения, выходящие за пределы «аргументов государств и царств», должны быть оставлены «философским школам; ибо только там они могут обсуждаться в безопасности»⁹².

    Как можно заключить из предыдущих абзацев, Бёрк не довольствуется защитой практической мудрости от вторжения теоретической науки. Он расходится с аристотелевской традицией, дискредитируя теорию и особенно метафизику. Он часто употребляет слова «метафизика» и «метафизик» в пренебрежительном смысле. Существует связь между таким употреблением и тем фактом, что он считает естественную философию Аристотеля «недостойной его», тогда как считает эпикурейскую физику «как наиболее приближенную к разумной»⁹³.

    Существует связь его осуждения метафизики со скептическими тенденциями его современников – Юма и Руссо. Самое малое, что следует сказать, это то, что бёрково отличие теории от практики радикально отличается от аристотелевого, поскольку оно не основано на явном убеждении в окончательном превосходстве теории или теоретической жизни. Для поддержки этого утверждения нам не приходится полностью опираться на общее впечатление от словоупотребления Бёрка и направления его мышления. Он написал одну теоретическую работу: «Философское исследование происхождения наших представлений о возвышенном и прекрасном». В этой работе он говорит неполемическим тоном об ограничениях теоретической науки: «Как только мы вступаем хотя бы на один шаг за пределы чувственных свойств вещей, мы попадаем на недоступную нам глубину. Всё, что мы делаем после этого, – только лишь слабая борьба, показывающая, что мы находимся в стихии, не принадлежащей нам». Наше знание телесных и умственных явлений ограничено способом их действия, или их Как; оно никогда не может достичь их Почему. Само название расследования являет происхождение единственного теоретического произведения Бёрка: оно напоминает Локка и знакомого Бёрка, Юма. О Локке Бёрк говорит, что «авторитет этого великого человека несомненно настолько велик, насколько может быть великим авторитет какого бы то ни было человека». Наиболее важный тезис «Возвышенного и прекрасного» совершенно согласен с британском сенсуализмом и явно противоречит классикам; Бёрк отвергает всякую связь между красотой, с одной стороны, и совершенством, гармонией, добродетелью, удобством, порядком, соответствием и любыми подобными «творениями ума» – с другой. Иными словами, он отказывается понимать видимую или чувствительную красоту в свете интеллектуальной красоты⁹⁴.

    Освобождение чувственной красоты от ее традиционно предполагаемой направленности на интеллектуальную красоту предвещает или сопровождает определенную эмансипацию чувства и инстинкта от разума, или определенное принижение разума. Именно это новое отношение к разуму объясняет неклассические обертоны бёрковых замечаний о разнице между теорией и практикой. Бёрково сопротивление новому «рационализму» переходит почти незаметно в сопротивление «рационализму» как таковому⁹⁵. То, что он говорит о недостатках разума, на самом деле частично традиционно. Иногда он не идет дальше принижения индивидуального суждения в пользу «суждения человечества», мудрости «вида» или «древнего, постоянного мнения человечества», т. е. consensus gentium. Иногда он не идет дальше, чем принижение опыта, доступного индивиду, в пользу гораздо более широкого и многостороннего опыта «длинного ряда поколений» или «собирательного разума веков»⁹⁶. Новый элемент бёрковой критики разума обнаруживается наименее двусмысленно в его наиболее важном практическом следствии: он отвергает ту точку зрения, что конституции могут быть «сделаны», в пользу точки зрения, что они должны «расти»; поэтому он отвергает, в частности, точку зрения, что наилучший общественный строй может быть или должен быть произведением индивида, мудрого «законодателя» или основателя⁹⁷.

    Чтобы увидеть это более ясно, необходимо сопоставить точку зрения Бёрка на британскую конституцию, которую он считал, мягко говоря, непревзойденной, с классической точкой зрения на наилучшую конституцию. Согласно классикам, наилучшая конституция является выдумкой разума, т. е. сознательной активности или планирования части индивидов или нескольких индивидов. Она соответствует природе, или является естественным строем, поскольку удовлетворяет в высшей степени требованиям совершенства человеческой природы, или поскольку ее структура подражает образцу природы. Но она неестественна в отношении способа ее выработки: она продукт затеи, плана, сознательного производства; oна не возникает путем естественного процесса или подражания естественному процессу. Наилучшая конституция направлена на множество целей, по природе связанных одна с другой таким образом, что одна из этих целей является высочайшей целью; наилучшая конституция поэтому направлена в особенности на ту единственную цель, которая по природе является высочайшей. Согласно Бёрку, напротив, наилучшая конституция соответствует природе и является естественной также и по преимуществу потому, что она возникла не благодаря планированию, но благодаря подражанию естественному процессу, т. е. потому, что она возникла без направляющей рефлексии, непрерывно, медленно, если не сказать незаметно, «в течение великой долготы времени и посредством великого множества случаев»; все «вновь выдуманные и вновь сфабрикованные республики» неизбежно плохи. Наилучшая конституция поэтому не «сформирована по правильному плану, или с каким-нибудь единством замысла», но направлена на «наибольшее множество целей»⁹⁸.

    Если приписать Бёрку точку зрения, что здравый политический строй должен быть продуктом Истории, это будет выход за пределы того, что он говорит сам. То, что стало называться «историческим», было для него еще «местным и случайным». То, что стало называться «историческим процессом», было для него еще акцидентальной причинностью, или акцидентальной причинностью, видоизмененной благоразумным обращением с обстоятельствами, раз уж они возникли. Соответственно, здравый политический строй для него, в конечном счете, является непреднамеренным результатом акцидентальной причинности. Он относил на счет продукции здравого политического строя то, о чем новая политическая экономия учила как о продукции публичного благополучия: всеобщее благо есть продукт деятельности, которая сама по себе не направлена на всеобщее благо. Бёрк принял принцип новой политической экономии, диаметрально противоположной классическому принципу: «тяга к барышу», «этот естественный, этот разумный... принцип», «есть великая причина благополучия для всех государств»⁹⁹. Хороший строй или разумное есть результат сил, которые сами по себе не склонны к хорошему строю или к разумному. Этот принцип был отнесен сперва к системе планет, а впоследствии к «системе желаний», т. е. к экономике¹⁰⁰. Приложение этого принципа к возникновению здравого политического строя было одной из двух наиболее важных составных частей «открытия» истории. Другую, одинаково важную составную часть представляло собой использование того же принципа в понимании человеческой гуманности; человеческая гуманность понималась как нечто приобретенное в силу акцидентальной причинности. Эта точка зрения, чье классическое изложение находится во Втором дискурсе Руссо, привела к тому следствию, что «исторический процесс» мыслился достигшим высшей точки в абсолютный момент – момент, когда человек, будучи результатом слепой судьбы, становится зрячим хозяином своей судьбы, в первый раз адекватно поняв, что правильно и что неправильно в политическом и нравственном отношении. Она привела к «полной революции», революции, которая простирается «даже до конституции человеческого разума». Бёрк отвергает возможность абсолютного момента; человек никогда не может стать зрячим хозяином своей судьбы; то, что мудрейший индивид может решить для себя, всегда подчиненно тому, что создано «в течение великой долготы времени и посредством великого множества случаев». Он поэтому отвергает если не осуществимость, то, по крайней мере, легитимность «полной революции»; все остальные нравственные или политические ошибки почти растворяются в ничтожности по сравнению с ошибкой, лежащей в основе Французской революции. Эпоха Французской революции настолько далека от того, чтобы быть абсолютным моментом, что она есть «наиболее непросвещенная эпоха, наименее компетентная в законодательстве, возможно, со времени первого формирования гражданского общества». Так и манит сказать, что это эпоха совершенной греховности. Здравой позицией является не восхищение, но пренебрежение настоящим; не пренебрежение, но восхищение античным строем и, в конце концов, эпохой рыцарства есть здравое отношение: всё хорошее унаследовано. То, что требуется, – это не «метафизическая юриспруденция», но «историческая юриспруденция»¹⁰¹. Таким образом, Бёрк мостит дорогу для «исторической школы». Но его непримиримое сопротивление Французской революции не должно ослепить нас относительно того факта, что, сопротивляясь Французской революции, он прибегает к тому же самому фундаментальному принципу, который лежит в основе революционных теорем и который является чуждым всей предыдущей мысли.

    Почти само собой разумеется, что Бёрк считает связь между «тягой к барышу» и благополучием, с одной стороны, и между «великим множеством случаев» и благотворным политическим строем, с другой, частью предопределенного строя; именно благодаря тому, что процессы, которые не направляются человеческой рефлексией, являются частью предопределенного строя, их продукты бесконечно превосходят мудростью продукты рефлексии. С подобной точки зрения Кант истолковывал учение Второго дискурса Руссо как оправдание Провидения¹⁰². Соответственно, может казаться, что идея Истории, точно так же, как и новая политическая экономия, возникла путем видоизменения традиционной веры в Провидение. Это видоизменение обычно описывается как «секуляризация». «Секуляризация» есть «ограничение во времени» духовного или вечного. Она есть попытка интегрировать вечное во временной контекст. Она предполагает поэтому, что вечное больше не понимается как вечное. Иными словами, «секуляризация» предполагает радикальное изменение мышления, переход мышления от одного уровня к совсем другому уровню. Это радикальное изменение появляется в своем незамаскированном виде в возникновении новой философии или науки; оно не является, главным образом, изменением внутри теологии. То, что представляется как «секуляризация» теологических понятий, следует понимать, в конечном счете, как приспособление традиционной теологии к интеллектуальному климату, произведенному новой философией или наукой, как естественной, так и политической. «Секуляризация» понятия Провидения достигает своей кульминации в той точке зрения, что пути Господни постижимы для достаточно просвещенных людей. Теологическая традиция признавала таинственный характер Провидения особенно из-за того факта, что Бог использует или допускает зло ради добрых целей. Она утверждала поэтому, что человек не может обрести опору в Божьем провидении, но только в Божьем законе, который просто запрещает человеку творить зло. В той мере, в которой предопределенный строй стал считаться постижимым для человека, и поэтому зло стало считаться очевидно необходимым или полезным, запрет на злодейство лишался очевидности. Следовательно, разные типы действия, прежде осуждаемые как зло, могут теперь рассматриваться как добро. Цели человеческого действия были понижены. Но именно понижение этих целей новая политическая философия сознательно и имела в виду с самого начала.

    Бёрк был убежден в том, что Французская революция была совершенным злом. Он осуждал ее так же решительно и безоговорочно, как мы сегодня осуждаем Коммунистическую революцию. Он считал возможным, что Французская революция, которая вела «войну против всех сект и всех религий», может быть победоносной и, таким образом, революционное государство сможет существовать «как помеха^h на земле в течение нескольких столетий». Он считал поэтому возможным, что победа французской революции могла быть установлена властью Провидения. Основываясь на своем «секуляризированном» понимании Провидения, Бёрк делал из этого вывод о том, что «если европейская система, включающая в себя законы, нравы, религию и политику», обречена на гибель, то «те, кто упорствует в оппозиции этому мощному течению человеческих дел... не являются ни решительными, ни стойкими, а только капризными и упрямыми»¹⁰³. Бёрк подошел к тому, что сопротивление совершенно злому течению человеческих дел есть упрямство, если это течение является достаточно мощным; он забывает о благородстве безнадежного сопротивления. Он не принимал во внимание то, что каким-то непредсказуемым способом безнадежная борьба с врагами человечества и «смерть с оружием и развевающимся знаменем в руках» может стать великой причиной сохранения в памяти безмерной потери, понесенной человечеством, может вдохновлять и питать желание и надежды возвращения, может стать маяком для тех, кто покорно продолжает дело гуманизма в той, казалось бы, безграничной долине мрака и разрушенийⁱ. Бёрк не принимал всего этого во внимание, поскольку был слишком уверен в том, что человек может знать, навсегда ли утрачено дело, утраченное сейчас, или в том, что человек способен в достаточной мере понять смысл предопределенного Божьего промысла в отличие от нравственного закона. Остается только один маленький шаг от этой мысли Бёрка до замены различия между добром и злом различием между прогрессом и реакцией, или различием между тем, что соответствует, и тем, что не соответствует историческому процессу. Здесь мы определенно оказываемся на полюсе, противоположном Катону, который посмел отдаться безнадежному делу.

    Хотя «консерватизм» Бёрка находится в полном согласии с классической мыслью, но его интерпретация этого «консерватизма» подготовила подход к человеческим делам, который является более чуждым классической мысли, чем сам «радикализм» теоретиков Французской революции. Политическая философия или политическая теория была с самого начала поиском гражданского общества, каким оно должно быть. Политическая теория Бёрка есть или стремится стать тождественной с теорией британской конституции, т. е. попыткой «открыть скрытую мудрость, существующую» в реальном. Можно думать, что Бёрк должен был бы мерить Британскую конституцию меркой, выходящей за ее пределы, дабы оценить ее как мудрую, и он до определенной степени, несомненно, делает именно так: он без устали говорит о естественном праве, которое как таковое предшествует Британской конституции. Но он говорит тоже, что «наша конституция основана на давнем обычае; это есть такая конституция, единственным авторитетом которой является то, что она существует искони», или что Британская конституция заявляет и утверждает свободы англичан «как состояние, в особенности принадлежащее народу этого королевства, без всякого отношения к любому более общему или предшествовавшему праву». Право давности не может быть единственным авторитетом конституции, и поэтому обращение к правам, предшествующим конституции, т. е. к естественным правам, не может быть излишним, если право давности само по себе не есть достаточная гарантия добродетельности. Трансцендентные нормы обходятся без чего-либо, если они присущи процессу; «реальное и настоящее есть разумное». То, что могло бы казаться возвращением к исконному приравниванию хорошего с прародительским, есть на самом деле подготовка к Гегелю¹⁰⁴.

    Мы уже отметили ранее, что то, что казалось впоследствии открытием Истории, первоначально было скорее восстановлением различия между теорией и практикой. Это различие было затуманено доктринерством XVII и XVIII столетий или, что в основном то же самое, пониманием всей теории как существенно служащей практике (scientia propter potentiam). Восстановление различия между теорией и практикой было сначала модифицировано скептицизмом относительно теоретической метафизики, скептицизмом, который достиг своей кульминации в умалении теории в пользу практики. В соответствии с этим предшествованием высший тип практики – основание или формирование политического общества – рассматривался как квази-естественный процесс, не контролируемый рефлексией; таким образом, он мог стать чисто теоретическим предметом. Политическая теория стала осмыслением того, что произвела практика, или реального, и перестала быть поиском того, что должно быть; политическая теория перестала быть «теоретически практической» (т. е. совещательной на втором шаге) и стала чисто теоретической в том же смысле, в каком метафизика (и физика) осмысливалась традицией как чисто теоретическая. Возник новый тип теории, метафизики, имеющий своим высочайшим предметом человеческое действие и его продукт, скорее чем целое, которое никоим образом не есть объект человеческого действия. Внутри целого и той метафизики, которая ориентируется на него, человеческое действие занимает высокое, но подчиненное место. Когда метафизика стала, как она сейчас и делает, рассматривать человеческое действие и его продукт как цель, на которую все остальные существа или процессы направлены, метафизика стала философией истории. Философия истории была в основном теорией, т. е. созерцанием человеческой практики, и неизбежно завершенной человеческой практики; она предполагала, что значимое человеческое действие, История, было уже завершено. Став высочайшим предметом философии, практика перестала быть собственно практикой, т. е. заботой о agenda. Восстания против гегелианства со стороны Киркегора и Ницше, коль скоро они сейчас оказывают сильное влияние на общественное мнение, кажутся, таким образом, попытками восстановить возможность практики, т. е. человеческой жизни, у которой есть значимое и неопределенное будущее. Но эти попытки умножили путаницу, поскольку они разрушили по мере своих сил саму возможность теории. «Доктринерство» и «экзистенциализм» кажутся нам двумя ошибочными крайностями. Будучи противоположными друг другу, они согласны друг с другом в решающем отношении – они согласны в пренебрежении благоразумием, «божеством этого нижнего мира»¹⁰⁵. Благоразумие и «этот нижний мир» нельзя должным образом понять без некоего знания «высшего мира» – без подлинной theoria.

    Среди великих теоретических произведений прошлого нет, кажется, более близкого по духу к высказываниям Бёрка о британской конституции, чем «Государство» Цицерона. Сходство тем более поразительно, что Бёрк не мог быть знакомым с этим шедевром Цицерона, найденным только в 1820 г. Так же, как Бёрк считает британскую конституцию образцом, Цицерон утверждает, что наилучший государственный строй – римский государственный строй; Цицерон предпочитает описывать римский государственный строй, нежели выдумать новый, как сделал Сократ в Государстве Платона. Эти утверждения Бёрка и Цицерона, взятые сами по себе, совершенно согласны с классическими принципами: наилучший государственный строй, будучи в высшей степени «возможным», мог стать реальным где-то и когда-то. Надо отметить, однако, что тогда как Бёрк полагал, что образцовая конституция была реальна в его время, Цицерон полагал, что наилучший государственный строй был реальным в прошлом, но больше не существует. Прежде всего, Цицерон сделал совершенно ясным то, что свойства наилучшего государственного строя можно определить невзирая ни на какой пример, и в особенности на пример римского государственного строя. В этом отношении нет никакой разницы между Цицероном и Платоном в частности; Платон продолжил свое Государство именно Критием, где «изобретенный» государственный строй Государства был показан реально существующим в прошлом Афин. Следующее согласие Бёрка с Цицероном кажется более важным: так же, как Бёрк возводил превосходство британской конституции к тому факту, что она возникала «в течение великой долготы времени» и воплощает, таким образом, «собирательный разум веков», Цицерон возводил превосходство римского государственного строя к тому факту, что оно было делом не одного человека или одного поколения, но многих людей и многих поколений. Цицерон называет тот способ, которым римский порядок развился в наилучший государственный строй, «неким естественным путем». Тем не менее, «сама идея конструирования нового правления» не наполняла Цицерона, как Бёрка, «отвращением и ужасом». Если Цицерон предпочитал римский государственный строй, который был делом многих людей и многих поколений, спартанскому государственному строю, который был делом одного человека, он не отрицал, что спартанский государственный строй был заслуживающим уважения. В его изложении возникновения римского государственного строя Ромул представляется почти аналогом Ликурга; Цицерон не оставлял представления о том, что гражданские общества основываются лучшими индивидами. Именно «совет и обучение», в отличие от случайности, Цицерон истолковывает как «естественный путь», по которому римский государственный строй достиг своего совершенства; он не истолковывает «естественный путь» как процессы, не управляемые рефлексией¹⁰⁶.

    Бёрк расходился с классиками по поводу происхождения здравого общественного строя потому, что он расходился с ними по поводу характера здравого общественного строя. На его взгляд, здравый общественный или политический строй не должен быть «сформирован по регулярному плану или с каким-нибудь единством замысла» потому, что такие «систематические» действия, такая «презумпция мудрости человеческих затей» была бы несовместима с высочайшей возможной степенью «личной свободы»; государство должно преследовать «наибольшее множество целей» и должно как можно меньше «приносить любую из них в жертву другой или целому». Oно должно заботиться об «индивидуальности», или уважать как можно глубже «индивидуальное чувство и индивидуальны интерес». Именно по этой причине происхождение здравого общественного строя не должно быть процессом, управляемым рефлексией, но должно приближаться как можно ближе к естественному, незаметному процессу: естественное есть индивидуальное, а универсальное есть творение ума. Естественность тождественна свободному расцвету индивидуальности. Следовательно, свободное развитие индивидов в их индивидуальности, отнюдь не ведущее к хаосу, влечет за собой наилучший строй, строй, не только совместимый с «некоторой неравномерностью в целой массе», но требующий ее. Есть красота в неравномерности: «порядок и точность, дух пропорции, оказываются скорее вредными, чем полезными, делу красоты»¹⁰⁷. Ссора древних и новых касается в конечном итоге, и, возможно, даже с самого начала, статуса «индивидуальности». Бёрк сам еще был слишком глубоко воспитанным в духе «здравой античности», чтобы позволять заботе об индивидуальности пересилить заботу о добродетели.

Примечания.

¹ - В примечаниях этого раздела используются следующие сокращенные формы названий:
«D’Alembert» = Littró à d’Alembert sur les spectacles, ed. Léon Fontaine [д’Аламбер]^j; «Beaumont» = Lettre à M. de Beaumont (Gamier ed.) [Бьюмонт]; «Confessions» = Les Confessions, ed. Ad. Van Bever [Исповедь]; «C.S.» = Contrat social [Общественный договор]; «First Discourse» = Discours sur les sciences et sur les arts, ed. G. R. Havens [Первый дискурс]; «Second Discourse» = Discours sur I’origine de I’inégalité (Flammarion ed.) [Второй дискурс]; «Émile» = Émile (Garnier ed.) [Эмиль]; «Hachette» = Œuvres complètes, Hachette ed.; «Julie» = Julie ou la Nouvelle Heloïse (Garnier ed.) [Юлия]; «Montagne» = Lettres écritis de la Montagne (Garnier ed.) [Монтень]; «Narcisse» = Préface de Narcisse (Flainmarion ed.) [Нарцисс]; «Rêveries» = Les rêveries du promeneur solitaire, ed. Marcel Raymond [Мечты].
² - First Discourse, p. 134; Narcissi, pp. 53–54, 57 n.; Second Discourse, pp. 66, 67, 71–72; D’Alembert, pp. 192, 237, 278; Julie, pp. 112–13; C.S., IV, 4, 8; Mantagne, pp. 292–93. Никакой мыслитель Нового времени не понимал лучше Руссо философскую концепцию polis: polis есть та совершенная ассоциация, которая соответствует естественному диапазону человеческой способности знать и любить. См. в особенности Second Discourse, pp. 65–66, and C.S., II, 10.
³ - First Discourse, pp. 102 n., 115 n., 140. «On me reproche d’avoir affecté de prendre chez les anciens mes examples de vertu. Il y a bien de 1’apparence que j’en aurais trouvé encore davantage, si j’avais pu remonter plus haut»^j (Hachette, I, 35–36).
⁴ - Классическая формулировка этой интерпретации Руссо находится в Кантовой «Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht», Siebenter Satz (The Philosophy of Kant, ed. Carl J. Friedrich [«Modern Library» ed.], pp. 123–27).
⁵ - C.S.. I, 1; II, 7,11; III, 15; Émile, 1,13–16, 79–80, 85; Second Discourse, pp. 65,147, 150, 165.
⁶ - First Discourse, pp. 97–98, 109–10, 116. Hachette, I, 55: Нравственность бесконечно более возвышена, чем чудеса ума.
⁷ - First Discourse, pp. 122, 140–41; Émile, II, 51; Julie, pp. 502 ff., 603; Montagne, p. 180.
⁸ - First Discourse, pp. 120–22; Second Discourse, p. 150; Julie, p. 325. Hachette, I, 45–46: Изначальное равенство есть «источник всех добродетелей». Ibid., p. 59: Катон дал человеческому роду зрелище и образец самой чистой добродетели, которая когда-либо существовала.
⁹ - Narcisie, pp. 54, 56, 57 a.; Émile, I, 308; C.S., I, 8; Confessions, I, 244.
¹⁰ - Hachette, I, 41, 45–46; Second Discourse, pp. 66, 143–44; Montagne, p. 252. Ср. цитату из Платоновой Apology of Socrates (21b и след.) в First Discourse (с. 118–120) с Платоновым оригиналом: Руссо не цитирует Сократово осуждение (демократических или республиканских) политиков; и он заменяет Сократово осуждение ремесленников осуждением художников.
¹¹ - First Discourse, p. 162; Second Discourse, pp. 107–10; Émile, I, 286–87, 307; Confessions, I, 199; Hachette, I, 31, 35, 62–63.
¹² - Этот подход не вызывает возражений, поскольку Руссо сам говорил, что он ещё не вполне выявил свои принципы в Первом дискурсе и что эта работа неадекватна также и по другим соображениям (First Discourse, pp. 51, 56, 92, 169–70); а с другой стороны, Первый дискурс выявил более ясно, чем позднейшие произведения, единство общей концепции Руссо.
¹³ - First Discourse, pp. 107, 121–23, 141–46; Narcisse, pp. 49 n., 51–52, 57 n.; Second Discourse, pp. 65–66, 134–35, 169–70; C.S., II, 8 (до конца); Émile, I, 13; Gouvernement de Pologne, chaps, ii and iii; Montagne, pp. 130–33.
¹⁴ - First Discourse, pp. 101, 115, 129–32, 150; Hachette, I, 62; Narcisse, pp. 50–53; Second Discourse, p. 150; D’Alembert, pp. 120, 123, 137; Julie, p. 517; Émile, I, 248.
¹⁵ - First Discourse, pp. 107, 125–26, 129–33, 151, 155–57; Narcisse, pp. 56, 57 n.; Second Discourse, pp. 71, 152; C.S., II, 7; Confessions, II, 226. Hachette, I, 38 n.: «Ce serait en effet un détail bien flétrissant pour la philosophie, que 1”exposition des maximes pernicieuses et des dogmes impies de ses diverses sectes ... y-a-t-il une seule de toutes ces sectes qui ne soit tombée dans quelque erreur dangereuse? Et que devons-nous dire de la distinction des deux doctrines, si avidement recu de tous les philosophes, et par laquelle ils professaient en secret des sentiments contraires à ceux qu’ils enseignaient publiquement? Pythagore fit le premier qui fut usage de la doctrine intérieure; il ne la découvrait à ses disciples qu’après de longues épreuves et avec le plus grand mystère. Il leur donnait en secret des leçons d’athéisme, et offrit solennellement des hécatombes à Jupiter. Les philosophes se trouvaient si bien de cette méthode, qu’elle se répandit rapidement dans la Grèce, et de là dans Rome, comme on le voit par les ouvrages de Cicéron, qui se moquait avec ses amis des dieux immortels, qu’il attestait avec tant d’emphase sur le tribunal aux harangues. La doctrine interieure n’a point été portée d’Europe à la Chine; mais elle y est née aussi avec la philosophie; et c’est à elle que les Chinois sont redevables de cette foule d’athées ou de philosophes qu’ils ont parmi eux. L’histoire de cette fatale doctrine, faite par un homme instruit et sincère, serait un terrible coup porte à la philosophie ancienne et moderne.»^k
¹⁶ - First Discourse, pp. 101-2, 105-6, 158-59; Second Discourse p. 116; C.S., I, 6, 8; II 7; Émile, I, 13-15.
¹⁷ - First Discourse, pp. 115, 125–26, 128, 137, 161–62; Narcisse, p. 50; Second Discourse, p. 147; C.S., I, 9 (end); Hachette, I, 38 n.
¹⁸ - First Discourse, pp. 98–100,127–28, 138–39, 151–52, 158–61; Narcisse, pp. 45, 54.
¹⁹ - First Discourse, p. 94 (ср. 38, 46, 50); Narcisse, pp. 54, 57–58, 60 n.; Second Discourse, pp. 66, 68, 133, 136, 141, 142, 145, 149; Julie, Preface (начало); C.S., I, 1; Beaumont, pp. 471–72.
²⁰ - First Discourse, pp. 93–94, 108 n., 120, 125, 132–33, 152, 157–62, 227; Hachette, I, 23, 26, 31, 33, 35, 47 n. 1, 48, 52, 70; Second Discourse, pp. 83, 170, 175; D’Alembert, pp. 107–8; Beaumont, p. 471; Montagne, pp. 152–53, 202, 283. Критик Первого дискурса говорил: «On ne saurait mettre dans un trop grand jour des vérités qui heurtent autant de front le goût général....»^m Руссо ответил ему так: «Je ne suis pas tont-à-fait de cet avis, et je crois qu’il faut laisser des osselets aux enfants»ⁿ (Hachette, I, 21; ср. также Confessions, II, 247). Принципом Руссо было говорить правду «en toute chose utile»^o (Beaumont, pp. 472, 495; Rêveries, IV); следовательно, можно не только скрывать либо искажать истины, лишенные всякой возможной полезности, но можно даже быть положительно лживым насчет них, утверждая их противоположности, не впадая при этом в грех лжи. Результат вредных или опасных истин очевиден (ср. также конец первой части Second Discourse и Beaumont, p. 461). Ср. Dilthey, Gesammelte Schriften, XI, 92: «[Johannes von Mueller spricht] von der sonderbaren Aufgabe: “sich so auszudrücken, dass die Obrigkeiten die Wahrheit lernen, ohne dass ihn die Untertanen verstünden, und die Untertanen so zu unterrichten, dass sie vom Glück ihres Zustandes recht uberzengt sein möchten”»^p.
²¹ - First Discourse, p. 101; Montagne, p. 206; Confessions, III, 205, 220–21; Rêveries, V–VII.
²² - First Discourse, p. 115 n.; Narcissi, pp. 52–53; Second Discourse, pp. 89, 94, 109, 165;Julie, pp. 415–17; Émile, I, 35–36, 118, 293–94, 320–21. Hachette, I, 62–63: «osera-t-on prendre le parti de l’instinct contre la raison? C’est précisément ce que je demande»^q.
²³ - First Discourse, pp. 93, 97, 99–100, 107, 118–22, 125, 128, 129, 130 n., 131–32, 152–54, 161–62; Hachette, I, 35; Narcisse, pp. 47, 50–51, 56; Second Discourse, pp. 74, 76; Émile, II, 13, 72, 73; Beaumont, p. 452. Ср. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Erster Abschnitt (до конца).
²⁴ - First Discourse, pp. 105–6; Second Discourse, pp. 91, 97, 122, 150–51, 168; Confessions. II, 73; III, 205, 207–9, 220–21; Rêveries, VI (конец) и VII.
²⁵ - Confessions, II, 221, 246.
²⁶ - Ср. особенно C.S., I, 6 (начало), который показывает, что raison d’être^r общественного договора излагается не в C.S., но во Втором дискурсе. Ср. также C.S., I, 9.
²⁷ - Second Discourse, p. 84; ср. также Confessions, II, 244. См. Jean Morel, «Recherches sur les sources du discours de 1’inegalite,» Annales de la Societe J.-J. Rousseau, V (1909), 163–64.
²⁸ - Second Discourse, pp. 92–95, 118, 140, 166; Julie, p. 589 n.; Émile, II, 24, 37; Beaumont, pp. 461–63; Rêveries, III. Ср. First Discourse, p. 178.
²⁹ - Относительно предыстории этого подхода см. ранее гл. V здесь и здесь.
³⁰ - Second Discourse, pp. 75, 173.
³¹ - Ibid., pp. 76, 77, 90, 91, 94–95, 104, 106, 118, 120, 151; Julie, p. 113; C.S., I, 2; II, 4, 6; ср. также Émile, II, 45.
³² - Second Discurse, p. 110; ср. также C.S., I (начало); D’Alembert, с. 246, 248; и Confessions, II, 267. Руссо полностью осознал антибиблейские следствия понятия естественного состояния. По этой причине он в начале представил свое изложение естественного состояния совершенно гипотетическим; представление о том, что естественное состояние когда-то реально противоречило библейскому учению, которое каждый христианский философ обязан принять. Но учение Второго дискурса не является учением христианина; оно является учением человека, обращающегося к человечеству; оно у себя дома в Ликее во время Платона и Ксенократа, а не в XVIII веке; оно является учением, появившимся благодаря направлению естественного света на изучение человеческой природы, а природа никогда не лжет. В соответствии с этими положениями Руссо утверждает позже, что он подтвердил свое изложение естественного состояния. То, что остается гипотетическим, или менее определенным, чем изложение естественного состояния, это изложение развития, приводящего от естественного состояния к деспотизму, или «история правлений». В конце Первой части этого состоящего из двух частей произведения Руссо называет естественное состояние «фактом»: проблема состоит в том, чтобы связать «два факта, данных как реальные» «рядом промежуточных и действительно или предположительно неизвестных фактов». Данными фактами являются естественное состояние и современный деспотизм. Это на промежуточные факты, а не на свойства естественного состояния, ссылается Руссо, говоря в первой главе Общественного договора, что он не знает их. Если бы изложение Руссо естественного состояния было гипотетическим, то всё его политическое учение было бы гипотетическим; практическим следствием были бы молитва и терпение, а не недовольство и, где только можно, реформа. Ср. Second Discurse, p. 75, 78–79, 81, 83–85, 104, 116– 117, 149, 151–152, 165; ср. также упоминание о «тысячах столетий», необходимых для развития человеческого ума (ibid., p. 98), с библейской хронологией; см. также Morel, op. cit., p. 135.
³³ - Second Discurse, pp. 74–75, 82–83, 90, 98, 105–106, 137–138, 160, 175. 34
³⁴ - Ibid., pp. 74–77, 90, 94–95, 104, 124, 125, 174; ср. также Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de I’esprit humain. Première Époque (начало).
³⁵ - Second Discurse, pp. 76–77, 103, 107–110; ср. также Émile, I, 289.
³⁶ - Second Discurse, pp. 77, 87, 90, 97–99, 104, 107–110, 116, 120, 124– 125, 147, 151, 156–157, 160–161, 165, 176–177.
³⁷ - Ibid., pp. 85, 89, 93–94, 98–99, 101, 102, 105–106, 109, 111, 115, 118, 157, 168. Мёэль (Morel) (op. cit., с. 156) указывает в правильном направлении, говоря, что Руссо «substitue à la fabrication naturelle des idées générales, leur construction scientifiquement réfléchie»^s (ср. ранее гл. V). В образце Руссо, поэме Лукреция (V. 1028–1090), происхождение языка описано без всякого упоминания о происхождении разума: разум принадлежит естественному составу человека. У Руссо происхождение языка совпадает с происхождением разума (C.S., I, 8; Beaumont, p. 444, 457).
³⁸ - Утверждение Руссо о том, что человек по природе хорош, намеренно двусмысленно. Оно выражает две несовместимых точки зрения – одну традиционную, а другую совершенно антитрадиционную. Первую точку зрения можно изложить так: Человек по природе хорош; он плох по своей собственной вине; почти всё зло имеет человеческое происхождение: почти всё зло изза цивилизации; корень цивилизации в гордыне, т. е. в злоупотреблении свободой. Практическим следствием этой точки зрения является то, что люди должны переносить неизбежное зло цивилизации в духе терпения и молитвы. По Руссо, эта точка зрения основана на вере в библейское откровение. Более того, естественный человек или человек в естественном состоянии, каким Руссо описывает его, не способен на гордыню; следовательно, гордыня не могла быть поводом к его уходу из естественного состояния (состояния невинности) или к его вовлечению в это рискованное предприятие цивилизации. Более общим языком, естественный человек лишен свободы воли; следовательно, он не в состоянии злоупотреблять своей свободой; естественный человек характеризуется не свободой, но способностью к совершенствованию. Ср. Second Discurse, pp. 85, 89, 93–94, 102, 160; C.S., I, 8; ср. ранее прим. (32).
³⁹ - Ср. критику Гоббса Спинозой, Ep. 50, с Tr. theol.-pol., chap. iv (начало) и Ethics III praef.; ср. ранее гл. V, прим. (9).
⁴⁰ - Second Discurse, pp. 68, 74–75, 91, 94–96, 98–100, 116, 118–119, 123, 125, 127, 128, 130, 133, 135, 136, 141, 142, 145, 179; Narcisse, p. 54; Julie, p. 633 n.
⁴¹ - Moses Mendelssohn, Gesammelte Schriften (Jubilaeums-Ausgabe), II, 92; ср. Second Discurse, p. 83, и ранее гл.V.
⁴² - Ср. C.S., II, 6 (см. прим. (18) гл. III). Что касается связи между Общественным договором и Вторым рассуждением, см. прим. (26) и (32) ранее.
⁴³ - Ср. C.S., и Second Discourse, p.77.
⁴⁴ - Руссо соглашается с классиками, явно соглашаясь с «принципом, установленным Монтескье», что «свобода, не будучи продуктом всякого климата, доступна не всем народам» (C.S., III, 8). Принятием этого принципа объясняется умеренный характер большинства предложений Руссо, предназначенных для безотлагательного использования. В отличие от Монтескье и классиков, Руссо учит, однако, что «всякое легитимное правление является республиканским» (II, 6) и, следовательно, что почти все существующие режимы нелегитимны: «очень немногие нации имеют законы» (III, 15). Это равносильно тому, что сказать, что во многих случаях деспотические режимы являются неизбежными, не становясь в силу этого факта легитимными: удушение султана столь же законно, как и все правительственные меры самого султана (Second Discourse, p. 149).
⁴⁵ - Hachettе, I, 374; Émile, I, 286–87, 306, II, 44–45.
⁴⁶ - Second Discourse, с. 93 (ср. Spinoza, Ethics, III, 9 shol.), 116, 130, 138, 140–141, 151; C.S., I, 1 (начало), 4, 8, 11 (начало); III, 9 n. (конец). Ср. заглавия первых двух частей De cive Гоббса, а также Локк, Treatises, II, secs. 4, 23, 95, 123.
⁴⁷ - «Wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts», Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, ed. Lasson, с. 346–47: «In einer niedrigern Abstraktion ist die Unendlichkeit zwar auch als Absolutheit des Subjekts in der Glückseligkeitslehre überhaupt, und im Naturrecht insbesondere von den Systemen, welche antisozialistisch heissen and das Sein des einzelnen als das Erste und Höchste setzen, herausgehoben, aber nicht in die reine Abstraktion, welche sie in dem Kantischen oder Fichteschen Idealismus erhalten hat»^t. Ср. с Гегелевской Encyclopädie, secs. 481–82.
⁴⁸ - Second Discourse, p. 104–5, 122, 126, 147, 160–63; ср. также Émile, I, 286–87.
⁴⁹ - Ср. прим. (28) ранее.
⁵⁰ - См. с. 164–66 ранее гл. V.
⁵¹ - C.S., I, 6, 8; Second Discourse, с. 65. Что касается двусмысленности «свободы», ср. также Second Discourse, p. 138–41.
⁵² - Second Discourse, pp. 65, 104–5, 117–18, 122, 125–26, 147, 151, 160– 63, 177–79; Julie, p. 385; C.S., II, 11; III, 15; Émile, II, 125.
⁵³ - Second Discourse, pp. 65, 75, 77, 81, 109–110, 115, 118, 120, 125, 129, 130, 134; C.S., I, 6 (начало); I, 2.
⁵⁴ - Second Discourse, pp. 82, 106, 117, 118, 125, 128–29, 131–35, 141, 145, 152; C.S., I, 2, 8, 9; II, 4 (до конца); Émile, I, 309; II, 300.
⁵⁵ - C.S., I, 6, 7; II, 2–4, 7; Émile, I, 13. Обсуждение общественного договора во Втором дискурсе, по общему признанию, предварительно (p. 141).
⁵⁶ - C.S., I, 7; II, 3, 6. Ср. ibid., II, 12 («Разделение законов») с параллелями у Гоббса, Локка и Монтескье, не говоря уж о Гуккере и Суарезе; Руссо даже не упоминает естественный закон.
⁵⁷ - Second Discourse, pp. 66, 143; Julie, pp. 470–71; C.S., IV, 4; Montagne, pp. 252, 300–301. Ср. критику Руссо аристократического принципа классиков в Narcisse, pp. 50–51, и в Second Discourse, pp. 179–180.
⁵⁸ - Narcisse, p. 56; Second Discourse, pp. 66–67, 143; C.S., II, 3, 6–7; III, 2, 11. Ср. упоминание о чудесах в главе о законодателе (C.S., II, 7) с явным обсуждением проблемы чудес у Montagne, ii-iii.
⁵⁹ - Julie, pp. 502–6; C.S., IV, 8; Beaumont, p. 479; Montagne, pp. 121–36, 180; ср. также прим. (28) ранее.
⁶⁰ - Narcisse, p. 56; Second Discourse, pp. 66–67, 74, 123, 125, 150, 169– 70; C.S., II, 8, 10, 12; III, 1; Émile, II, 287–88; Pologne, chaps. ii-iii; ср. также Alfred Cobban, Rousseau and the Modern State (London, 1934), p. 284.
⁶¹ - Ср. особенно C.S., I, 8, и II, 11; Second Discourse, pp. 125–26, 150; Julie, pp. 222, 274, 277; Émile, II, 48, 274–75; Confessions, II, 182, 259, 303; III, 43; Réveries, vi.
⁶² - Second Discourse, pp. 122, 124; D’Alembert, pp. 256–257; Julie, pp. 261, 331, 392, 411 (ср. также pp. 76, 147–48, 152, 174 n., 193, 273–75); Réveries, x (p. 164).
⁶³ - Second Discourse, pp. 111, 139.
⁶⁴ - Ibid., pp. 96, 118, 151, 165; Émile, I, 286; Réveries, V и VII. См. ранее.
⁶⁵ - Second Discourse, pp. 84, 116, 125–126; Beaumont, p. 471.
⁶⁶ - First Discourse, p. 131; Réveries, VI (конец).
⁶⁷ - Réveries, IV (начало).
⁶⁸ - The Works of Edmund Burke («Bohn’s Standard Library»), II, 385, 529, 535, 541; VI, 21–23. Далее «Works».
⁶⁹ - Ibid., II, 59–62; III, 104; VI, 144–153. Что касается вопроса о прогрессе, ср. II, 156; III, 279, 366; VI, 31, 106; VII, 23, 58; VIII, 439; Letters of Edmund Burke: A Selection, ed. Harold J. Laski, p. 363 (далее «Letters»); ср. также Burke, Select Works, ed. E.J. Payne, II, 345.
⁷⁰ - Ср., напр., Works, I, 314, 348, 470; II, 19, 29–30, 145, 294–295, 331– 333, 366; III, 82; V, 153, 177, 216; VI, 29.
⁷¹ - Ibid., II, 220, 332–33, 349, 368–70; III, 82, 86; V, 212, 315, 498.
⁷² - Ibid., II, 310, 331, 333, 538; III, 109; V, 80, 122, 216, 424.
⁷³ - Ibid., I, 311, 447; II, 92, 121, 138, 177, 310, 322–325, 328, 330–33, 335; III, 44–45, 78, 85–86, 98–99, 109, 352, 358, 492–493; V, 202, 207, 226–227, 322–323, 342; VI, 20–21, 146.
⁷⁴ - Ibid., II, 58, 167, 178, 296, 305–306, 331–332, 335, 349, 359–360, 365–367, 422–23, 513–14, 526, 547; III, 15, 44–45, 54–55, 76–85, 409, 497, 498; V, 203–205, 216; VI, 3, 21–22, 145–147; VII, 99–103.
⁷⁵ - Ibid., I, 471, 473, 474; II, 291, 296, 335–336, 468; III, 15–16, 52, 81, 109; V, 120. Ср. G. H. Dodge, The Political Theory of the Huguenots of the Dispersion (New York, 1947), p. 105: Жюрьё (Jurieu) считал, что «для публичного мира» лучше, чтобы народ не знал истинных пределов своих сил; права народа являются «средствами, которые не следует зря тратить или использовать в случае малых зол. Это тайны, которые не следует осквернять, излишне обнажая их в глазах толпы». «Когда доходит до разрушения государства или религии, тогда [эти средства] можно предъявить; помимо этого я не считаю злом то, что они должны быть покрыты молчанием».
⁷⁶ - Письмо к Риваролю от 1 июня, 1791 г. (ср. Works, I, 130–131, 427; II, 56, 418), Works, V, 208, 326. Ср. Montesquieu, De l’esprit des lois, XX, 1 (и XIX, 16) o связи между коммерцией и мягкостью нравов в отличие от их чистоты.
⁷⁷ - Works, II, 311, 409, 419, 538–40; V, 138, 140–42, 209–13.
⁷⁸ - Ibid., II, 284–87, 299, 300, 302, 338–39, 352, 361–62, 382–84, 403– 05, 414, 423–24, 527; III, 87–91, 164, 350–52, 354, 376, 377, 379, 442–43, 456–57; V, 73, 111, 138, 139, 141, 245, 246, 259 (курсив в оригинале).
⁷⁹ - Ibid., I, 311; II, 363; III, 139, 356; V, 76; VII, 11.
⁸⁰ - Ibid., I, 257, 278, 279, 402, 403, 431, 432, 435, 479–80; II, 7, 25–30, 52, 300, 304; III, 16; V, 295; VII, 161; VIII, 8–9; см. также Ernest Barker, Essays on Government (Oxford, 1945), p. 221.
⁸¹ - Works, I, 259, 270–71, 376; II, 25–26, 306, 334–35, 552; III, 110; VI, 148; Letters, p. 131.
⁸² - Works, I, 185, 312, 456; II, 7–8, 282–83, 333, 358, 406, 426–27, 431, 520, 533, 542–43, 549; III, 15–16, 36, 81, 101, 350, 431–32, 452; V, 158, 216; VI, 19, 24, 114, 471; VII, 93–94, 101.
⁸³ - Ibid., I, 277–78, 312, 365; II, 372, 374–75, 383; III, 15–17; V, 78, 153–54, 257.
⁸⁴ - Ibid., I, 311, 384–85; II, 25; III, 456–57; V, 258.
⁸⁵ - Ibid., I, 199, 406–7, 431, 432; II, 7, 25, 28; V, 295.
⁸⁶ - Ibid., I, 257, 336–37, 408, 433, 500–501; II, 29–30, 333–35, 437–38, 454–55, 515; III, 16; V, 158; VI, 132–33.
⁸⁷ - Winston S. Churchill, Blood, Sweat, and Tears (New York, 1941), p. 18.
⁸⁸ - Works, I, 337, 428–29, 435, 454, 489; II, 26, 30, 304, 358, 542; III, 112, 441; V, 227, 278; VI, 21, 24; VII, 349.
⁸⁹ - Ibid., I, 185–86, 324, 501; II, 29, 120, 280–81, 548; III, 379–380; VI, 226; VIII, 458.
⁹⁰ - Ibid., I, 87, 193, 323, 336, 405; II, 26, 427–28, 548, 552; VI, 19; VII, 127.
⁹¹ - Ibid., I, 87, 190, 257, 280, 307, 352, 375, 431, 432, 471, 473, 483, 489, 492, 502; II, 27–29, 33–34, 44, 292, 293, 306, 335, 336, 349, 429–30, 439; III, 39–40, 81,109,110; V, 230; VI, 98, 243, 306–7; VII, 44–48, 59, 60, 190; VIII, 274; Letters, pp. 299–300.
⁹² - Works, I, 259–60, 270–71, 432; II, 28–29, 331; IIl, 12, 16, 25, 39, 81, 98–99, 104, 106; VI, 132.
⁹³ - Ibid., VI, 250–51.
⁹⁴ - Ibid., I, 114 и след., 122, 129, 131, 143–44, 155; II, 441; VI, 98.
⁹⁵ - В Возвышенном и прекрасном (Sublime and Beautiful) Бёрк говорит, что «наши сады, по крайней мере, решительно утверждают, что мы начинаем чувствовать, что математические идеи не есть истинные меры прекрасного» и что эта ложная точка зрения «возникла из платоновской теории пригодности и уместности» (Works, I, 122). В Размышлениях о революции во Франции (Reflections on the revolution in France) он сравнивает французских революционеров с французскими «садовниками-декораторами» (Works, II, 413). Ср. ibid., II, 306, 308; I, 280.
⁹⁶ - Works, II, 359, 364, 367, 435, 440; VI, 146–47.
⁹⁷ - Фридрих фон Гентц (Friedrich von Gentz), немецкий переводчик Размышлений о революции во Франции, говорит: «Konstitutionen können schlechterdings nicht gemacht werden, sie müssen sich, wie Natur-Werke, durch allmähliche Entwicklung von selbst bilden. . . . Diese Wahrheit ist die kostbarste, vielleicht die einzige wirklich neue (denn höchstens geahnt, aber nicht vollständig erkannt wurde sie zuvor), um welche die französische Revolution die höhere Staatswissenschaft bereichert hat»^u (Staatsschriften und Briefe [Munich, 1921], I, 344; курсива в оригинале нет).
⁹⁸ - Works, II, 33, 91, 305, 307–8, 439–40; V, 148, 253–54.
⁹⁹ - Ibid., II, 33; V, 313; VI, 160; Letters, p. 270. По поводу согласия Бёрка с новыми «экономическими политиками» см. особенно Works, I, 299, 462; II, 93, 194, 351, 431–32; V, 89, 100, 124, 321; VIII, 69. Одна из немногих вещей, которые Бёрк, кажется, узнал благодаря Французской революции, – это то, что власть и влияние не обязательно сопровождают собственность. Ср. Works, III, 372, 456–57; V, 256, с VI, 318; см. также Barker, op. cit., p. 159.
¹⁰⁰ - Ср. Hegel, Rechtsphilosophie, sec. 189 Zusatz.
¹⁰¹ - Works,II, 348–349, 363; VI, 413; см. также Thomas W. Copeland, Edmund Burке: Six Essays (London, 1950), p. 232.
¹⁰² - Works, II, 33, 307; V, 89, 100, 321; Kant, Samtliche Werke, ed. Karl Vorlandеr, VIIl, 280.
¹⁰³ - Works, III, 375, 393, 443; VIII, 510; Letters, p. 308.
¹⁰⁴ - Works, II, 306, 359, 443; III, 110, 112; VI, 146; Гегель, op. cit., Vorrede; ср. также Barker, op. cit., p. 225.
¹⁰⁵ - Works, II, 28.
¹⁰⁶ - Cicero, Republic, i. 31–32, 34, 70–71; ii. 2–3, 15, 17, 21–22, 30, 37, 51–52, 66; v. 2; Offices i. 76. См. также Polybius vi. 4.13, 9.10, 10.12–14, 48.2.
¹⁰⁷ - Works, I, 117, 462; II, 309; V, 253–55.
^a - в оригинале: «seeing». Здесь явная игра слов: «blind – seeing», «слепой – видящий», «слепая судьба – видящий хозяин её». При этом нужно еще учитывать двусмысленность глагола «to see» – видеть и понимать. Продукт слепой судьбы становится видящим и понимающим, осознающим, разумным хозяином собственной судьбы.
^b - Снова игра на двусмысленности. Отрицая наличие естественного «конца» (цели, «natural end» в предыдущем предложении), Гоббс обратился к началам («beginnings» в этом предложении). См. прим. (g) гл. I.
^c - чернь, сброд, жульё (фр.).
^d - букв. «южная земля» (лат.), синоним неизвестной области, «укороченный» вариант известного латинского выражения terra australis incognita – южная неизвестная земля.
^e - букв. «к человеку» (лат.), утверждение, апеллирующее к чувствам или убеждениям конкретного читателя или слушателя.
^f - в оригинале: «speculation», термин, означающий «теоретизирование», «умозрительные построения», оторванные от реальности, надуманные теории.
^g - Ср. с гегелевским «обладание рождает право».
^h - в оригинале: «nuisance», букв. «вредитель, разрушитель порядка», то, что мешает, создает проблемы.
ⁱ - кажется, здесь Штраус намекaeт на 22-й псалом: «Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла...» (Пс. 22, 4).
^j - в квадратных скобках русские сокращенные наименования произведений, встречающиеся в тексте.
^k - «Меня упрекают в том, что я попытался взять у древних примеры добродетели. Совершенно очевидно, что я нашел бы их еще больше, если бы мог подняться еще выше» (фр.). – Перев. П. А. Карле.
^l - «Это была бы мелочь, позорная для философии: выставление напоказ гибельных максим и кощунственных догм различных школ..., – есть ли среди этих школ хотя бы одна, которая не впала в опасное заблуждение? И что мы должны говорить о различии двух доктрин, с жадностью принятых всеми философами, о тех, которые они открыто признают, и о тех, которым тайно следуют, противоположных тому, чему они учат публично? Пифагор сделал главное, что применялось в тайном учении: он раскрывал его своим ученикам только после долгих испытаний и с великой таинственностью. Он устраивал тайные уроки атеизма и торжественные гекатомбы в честь Юпитера. Философы так хорошо чувствовали себя в этой системе, что она быстро распространилась по всей Греции, оттуда в Рим, как это видно из трудов Цицерона, издевавшегося вместе со своими друзьями над бессмертными богами, которых с такой выразительностью хвалил в торжественных речах в суде. В Китай тайное учение не было занесено из Европы. Оно зародилось здесь же вместе с философией, и именно ему китайцы обязаны тем сонмом атеистов и философов, которые среди них существуют. История этого гибельного учения могла бы стать страшным ударом по философии древней и современной» (фр.). – Перев. П. А. Карле.
^m - Невозможно уместить в один долгий день истины, которые сталкивают столько лбов всеобщего вкуса... (фр.). – Перев. П. А. Карле.
ⁿ - Я совсем другого мнения, и я думаю, что кости для игры в бабки следует оставить детям. (фр.). – Перев. П. А. Карле.
^o - «обо всём полезно» (фр.).
^p - [Иоганн фон Мюеллер (Johannes von Mueller) говорит] о своеобразной задаче: «выражаться так, чтобы власть училась истине, но её подданные этого не понимали, и так учить подданных, чтобы те по-настоящему были убеждены в благополучии собственного положения» (нем.). – Перев. А. А. Миллера.
^q - осмелятся ли стать на сторону инстинкта против разума? Именно это я спрашиваю (фр.). – Перев. П. А. Карле.
^r - разумное основание (фр.).
^s - «заменял естественное создание общих представлений их конструированием с помощью научной рефлексии» (фр.).
^t - В простой абстракции есть бесконечность, правда, так же, как абсолютность субъекта в учении о счастье вообще и о естественном праве в особенности в тех системах, которые называют антисоциалистическими и которые ставят на первое и высшее место бытие отдельного, но не в той чистой абстракции, которую она обретает в идеализме Канта и Фихте (нем.). – Перев. А. А. Миллера.
^u - «Конституции не могут быть просто сделаны, они должны, как произведения природы, посредством постепенного развития формировать себя... Эта истина самая ценная, возможно, единственная действительно новая (самое большое, о ней разве что только догадывались, а не вполне осознавали прежде), которой французская революция обогатила высшую политическую науку» (нем.).